В самом деле, право – значение этой руководящей идеи гораздо больше, чем значение аргументов против кодификации, которых мы в дальнейшем касаться не будем – право образуется не по желанию людей. Оно не результат положительных законов. Подобно языку, нравам и учреждениям, от которых его нельзя отделить, с которыми оно "неразрывно связано", право – "сила", "функция" народа. Как произошли эти разнообразные "функции"? На подобный вопрос не может быть "исторического ответа". Савиньи принимает господствующую тогда философскую гипотезу прогресса, хотя и не придает ей особенного значения. В сущности, этот вопрос его мало интересует, и он предпочитает следить за эволюцией права с того момента, когда уже существуют документальные исторические данные.
С этого момента можно видеть, как право непрерывно развивается, подобно языку: ни для того, ни для другого нет "абсолютного покоя". Право связано с судьбой народа. Оно "совершенствуется вместе с ним и умирает, когда сам народ теряет свою самобытность".
Начиная с известного исторического момента, активные силы народа обязательно дробятся, и право, до сих пор бывшее продуктом коллективного творчества всего народа, становится частным делом особого класса специалистов, юристов. Отныне оно живет лишь "в их сознании". Юристы "представляют народ в этой его функции". Однако хотя жизнь права с этого момента и становится более "искусственной", "бесконечные частности" законодательства происходят по-прежнему "органическим путем", без вмешательства произвола, так как жизнь народа течет своим порядком, а юристы являются лишь ее наблюдателями. Савиньи постоянно возвращается к этой идее. Ни в какой стадии своего развития право не является продуктом каприза законодателя: "оно всегда порождается молчаливо действующими внутренними силами".
Такая точка зрения – Савиньи, как мы уже видели, понимает это – абсолютно противоположна взглядам Мабли и Руссо на законодательство и роль законодателя. Впрочем, тут нет ничего удивительного, так как индивидуальность, столь высоко превознесенная мыслителями XVIII века, в глазах Савиньи теряет всякое значение. Индивидуум как таковой уже не появляется. Народная масса, создающая государство, порождает и право. В свою очередь, государство, подобно праву, языку и нравам, живет своей собственной жизнью. Вот "лучшее доказательство мощи той высшей силы, которую представляет собою жизнь народа".
Оставаясь верным своему плану, я не могу заниматься выяснением вопроса, каким образом немецкая мысль могла перейти от юридических и политических теорий Канта к теориям исторической школы. Я хотел только показать величину пройденного пути и характер совершившейся революции. Точно такая же идейная революция произошла во Франции в период от Руссо до де Местра и де Бональда. Сходство поразительное, как в целом, так и в частностях.
Но, несмотря на сходство, существует и значительная разница. Теократы опираются на метафизику и религию, а Савиньи и историческая школа говорят от лица науки. Кроме того, взгляд, что писаные конституции не имеют никакой ценности и что учреждения зарождаются и растут, – этот взгляд уде Местра не имеет такого значения, какое он получает у Савиньи. Один английский критик замечает, что учение об эволюции, в сущности, не что иное, как исторический метод в приложении к естествознанию, и потому не без основания называет Савиньи "дарвинистом до Дарвина".
После французской революции и необыкновенных событий, происшедших в Европе в первые годы XIX века, руководящая идея исторической школы – а именно та, что учреждения живут собственной жизнью и развиваются естественным порядком, так что человек, желающий судить о них или исправлять с точки зрения чистого разума, рискует не понять их смысл и нарушить их развитие – эта идея должна была поразить умы сильнее, чем в эпоху Монтескье или Вико. Она явилась как бы осуждением революционного метода, как бы принципом социально-политической философии, в которой прихотливое вмешательство человеческой воли более не может иметь места.
Этой новой концепции суждено было выступать все в более и более чистом виде у французских писателей, подпавших влиянию исторической школы, но вместе с тем, как мы увидим, постепенно должна была возрастать и та опасность, которая, говоря по правде, таилась в ней с самого начала.
Она обращала главное внимание на прошлое, не без основания находя в нем зародыши и первые ростки настоящего. Но прошлое, изучаемое с любовью, со страстью, должно было в конце концов, благодаря расстоянию времени, получить соблазнительную окраску. С точки зрения строгой логики, ни один из моментов, сменяющих друг друга в бесконечной эволюции, не может значить больше, чем те, которые ему предшествуют или следуют за ним. Однако в действительности отдаленные зачатки, первые члены длинного ряда, получают исключительную важность.
И вот мы видим, как прямые ученики Савиньи под влиянием изучения римского права стремятся сделать из него абсолютное законодательство – явное противоречие, причину которого мы только что выяснили. Эти ученые и добросовестные историки должны были бы, кажется, проникнуться сознанием относительности всего, но они, в свою очередь, подобно своим противникам, сделались рабами абстрактного идеала. Только они находили этот идеал не в настоящем или будущем, как люди XVIII века, а в прошедшем – в этом, в сущности, вся разница.
Исторический метод при всей своей ценности способствовал, таким образом, созданию очень опасного исторического суеверия. Оно состоит не только в осуждении всякого вмешательства разума в человеческие дела, но и в оправдании множества злоупотреблений просто потому, что они существуют, что они давнего происхождения, что мы знаем их генезис и первопричины. Это – новая форма, в которой вновь появляется известная концепция XVII века: древность равносильна праву. Но люди XVII века видели в древности какого-либо учреждения указание на божественное предначертание; Савиньи же не берется угадывать намерения Божества. Отсюда возражение: работа времени как таковая ничуть не заслуживает обязательного уважения. Этот слабый пункт исторического метода рано был замечен и указан защитниками философии XVIII века.
Для избежания этого возражения было одно средство: снова ввести соображения о конечных целях, на этот раз в самую историю. Это и было одним из главных вкладов Гегеля в политическую философию своего времени.
IV
Видя, что Ганс, знаменитейший из учеников Гегеля в области философии права, ведет энергичную борьбу с представителями исторической школы, современники пришли к убеждению, что доктрина Гегеля была реакцией по отношению к взглядам Савиньи.
В настоящее время черты сходства поражают нас, во всяком случае, столько же, сколько и контрасты. Тем не менее остается справедливым, что у Гегеля к понятию об историческом развитии присоединяется понятие о правах разума – разума, имманентного вещам. Вот почему этот рационалист оказывается в политике врагом и порицателем индивидуализма; вот почему он, быть может, значительнее, чем кто-либо из мыслителей XIX века, содействовал усилению власти государства.
Следует, однако, повторить только что сказанное нами по поводу Бентама. В философии Гегеля можно найти все: даже индивидуализм рядом с обожествлением государства. Но здесь мы должны считаться с развиваемой Гегелем доктриной, а не с выводами, вытекающими из его философии, и не с теми тенденциями, которым последняя благоприятствует. С этой точки зрения, Гегель является одним из вождей, если не творцом реакции против политических учений XVIII века.
Гегель хвалит Руссо за то, что тот признает "волю", лежащую в корне государства; но упрекает его за то, что он подразумевает здесь индивидуальную волю. По мнению Гегеля, в государстве так же, как в искусстве и религии, проявляется абсолютная воля, объективный разум – Бог.
Если исходить из личной воли, то государство является чем-то произвольным, что могло бы быть и не так, как существует. Отсюда – постоянное стремление философов отыскивать, чем должно быть государство. Изыскания эти совершенно бесполезны и очень мало сообразны с научным методом. Если же, наоборот, исходить из абсолютной воли, то всякая случайность исчезает: государство есть то, что оно есть, и не может быть иным. Отныне задача философа заключается уже не в том, чтобы отыскивать, чем должно быть государство, а в том, чтобы понять и объяснить, почему оно таково, каким мы его находим. Задача гораздо более трудная: метафизик, созидающий теорию государства, должен разбираться только в своих собственных концепциях, между тем как здесь необходимо проникнуть в самую природу вещей.
Мы видим, однако, что Гегель, только что сказав о научном методе, сейчас же сам применяет чисто метафизический метод; только что упрекнув философов в излишнем упрощении вопроса о государстве, сейчас же сам поступает по их примеру. Он также определяет государство с высоты системы. "Государство – социальная субстанция, дошедшая до самосознания… Государство – это разум в себе и для себя… государство – это земной бог". Имеется некоторая "сущность государства", которая примешивается ко всем человеческим учреждениям, каковы бы ни были их форма и природа, и заслуживает благоговения как нечто божественное. По отношению к индивидуумам государство выступает как представитель и воплощение высшего права: первая обязанность индивидуумов – быть членами государства.
Таким образом, по Гегелю, государство и логически, и метафизически предшествует индивидууму Охрана собственности и свободы индивидуума составляет цель того, что Гегель называл "гражданским обществом"; но это не цель и не может быть целью государства. Цель государства в нем самом.
С точки зрения своего "внутреннего строения", государство имеет двоякую цель: во-первых, дать праву "необходимую реальность", так как вне государства оно имеет только "возможную реальность"; во-вторых, воспрепятствовать семье или гражданскому обществу стать "центром", приобщить их к жизни общей субстанции – к жизни государства.
Здесь нет и речи об абстрактных формулах XVIII века: о свободе и равенстве. По мнению Гегеля, государство приводит, напротив того, к неравенству, так как оно установляет различие между управляющими и управляемыми, а также административную, судебную и военную иерархии. Впрочем, разве не существует непримиримого противоречия между свободой и равенством? Если индивидуум совершенно свободен и независим, то он доводит до высшей степени развитие своей собственной личности, т. е. "именно того, что делает людей неравными". Нужно, следовательно, отказаться от этих абстрактных формул и вместе с Гегелем признавать конкретные, положительные свободу и равенство, примиряющиеся в теории закона.
Полагая в основу государства абсолютную, а не индивидуальную волю, Гегель не может допустить, чтобы законодательная власть была главной из властей, подчиняющей себе все остальные; тем более что исполнительная власть лучше законодательной представляет и воплощает государственное единство. Кроме того, обычное понимание разделения властей, т. е. как разделение властей, взаимно ограничивающих, проверяющих и сдерживающих, может создать только "общее равновесие", а не живое единство. Верховная власть принадлежит не законодательной власти и не создающему ее народу, а государству или еще точнее – монарху, который словами "я хочу" кладет основу всякой деятельности, всякой реальности.
Нет нужды, чтобы монарх обязательно был абсолютным государем. Наоборот, Гегель считает "конституционную монархию" наиболее совершенной формой правления. Впрочем, это не значит, чтобы был возможен выбор между той или иной формой правления: последнее предполагало бы вмешательство свободной воли человека в конституцию государства и противоречило бы тому основному принципу доктрины Гегеля, что все конституции, как прежние, так и теперешние, были и суть формы, необходимые для развития государства. Но "конституционная монархия", новейшая из этих форм, должна считаться также и наилучшей в том смысле, что она самая рациональная, так как комбинирует монархическую, аристократическую и демократическую формы и преобразовывает их, сливая воедино. Таким образом, "я хочу" монарха не является непременно актом произвола; ему может предшествовать и обсуждение. "Когда конституция вполне установилась, государю часто приходится только подписывать свое имя; но эта подпись имеет огромное значение: это – кульминационный пункт, дальше которого некуда идти".
В "конституционной монархии", как ее понимает Гегель, кроме государя могут существовать один или несколько совещательных органов, при посредстве которых народ принимает участие в делах. Основание для такого участия частного лица в общественных делах не следует, разумеется, искать в каком-либо принадлежащем индивидууму политическом праве: оно вытекает от несомненного права "общего народного духа проявлять себя посредством вмешательства в общественные дела".
Совещательные органы не парламенты: их роль очень незначительна. Формулируемые ими законы должны быть "простым развитием существующих законов". Вотирование бюджета было бы освящением прискорбного покушения на компетенцию правительства.
Гегель не придает никакой цены доводам, на которых основано это право в свободных странах. Скажут: хорошо, что народ находит в нем средство воздействовать на правительство, гарантию от произвола. Признать это значит согласиться, чтобы устойчивость государства ежегодно подвергалась опасности; это значит допустить "ложное понятие договора между правительством и народом, возможность революционного разрыва между ними". Совещательные учреждения должны только выражать мнение, а не решать; государь никогда не обязан следовать их указаниям. Государю принадлежит, кроме того, право мира и войны, руководство армией и иностранными сношениями, а также управлением вообще, которому Гегель отводит значительное место. Последнее слово всегда принадлежит государю. Он, по знаменитому выражению Гегеля, ставит точку над I.