Историческое время в христианстве драматично. Начало драмы - первый свободный поступок человека, грехопадение Адама. С ним внутренне связано пришествие Христа, посланного Богом спасти Его творение. Воздаяние следует в конце существования человечества. Понимание земной истории как истории спасения придавало ей новое измерение. Жизнь человека развертывается сразу в двух временных планах - в плане эмпирических преходящих событий земного бытия и в плане осуществления Божьего предначертания.
Двуплановость осознания своего бытия средневековым христианином выразилась, в частности, в предельно противоречивой трактовке посмертного суда. В самом деле, официальное христианство учило, что суд над родом людским состоит по завершении земной истории: в качестве судии выступит Христос после Своего второго пришествия и воскресения мертвых. Средневековые прихожане должны были знать о грядущем в неведомом будущем Страшном суде из проповеди и изображений сцен "конца света" на западных порталах соборов. Однако вместе с тем в назидательных "примерах" и в рассказах о видениях загробного мира повествовалось о том, что суд над душою индивида вершится в момент его кончины, после которой душа грешника незамедлительно отправляется в ад, а душа праведника - в рай. Каким образом сосуществовали в сознании этих людей "большая эсхатология", которая подведет итог истории человечества, с "малой эсхатологией" индивида, свершающейся сразу же после его смерти? Ф. Ариес (99) и некоторые другие историки ищут выход из этой парадоксальной ситуации в том, что относят идею "малой эсхатологии" к концу средневековья и связывают ее с развитием самосознания человеческой личности. Однако представление о немедленном суде над душой отдельного умершего вовсе не позднего происхождения: уже в Писании можно обнаружить обе версии загробного воздания, как связанную с "концом времен", так и ориентированную на кончину индивида; рассказы о тяжбе между демонами и ангелами из-за души умирающего и о посмертном осуждении грешника содержатся у раннесредневековых авторов (Григория Великого, Григория Турского, Бэды, Бонифация и других; см. 26, гл. IV). Разрешение этого парадоксального присутствия в духовном универсуме средневековых христиан сразу двух, казалось бы, взаимоисключающих концепций загробного воздаяния нужно искать, на наш взгляд, в том, что человек ощущал себя в качестве участника всемирно-исторической драмы, в ходе которой решается судьба мира и судьба его индивидуальной души. Это сознание придавало специфическую окраску мироотношению средневековых людей, почти вовсе не знакомых с реальной историей и вместе с тем ощущавших свою внутреннюю сопричастность с ней.
Драматизм осознания времени в христианстве основывается на дуалистическом отношении к миру и его истории. Земная жизнь и вся история - арена борьбы между добром и злом. Но это не безличные космические силы, - они коренятся в самом человеке, и для торжества добра и в его душе, и в истории необходима свободная добрая воля человека. Из признания в человеке внутренней свободы выбора и проистекает неустранимая драматичность христианского восприятия времени и истории. Земная жизнь с ее преходящими радостями и невзгодами не самодовлеюща и приобретает свой смысл, лишь будучи включенной в сакраментальную историю спасения рода человеческого. Поэтому прошедшее и будущее обладают большей ценностью, нежели настоящее - бренное время. Подобное отношение к текущим событиям современности присуще мифологическому сознанию, которое видит в них лишь отражение изначальных образцов, повторение божественного архетипа. Но мифологично и христианское мировоззрение, с тем, однако, радикальным отличием от языческих "природных" мифологий, что христианский миф - это исторический миф, не растворяющий земную историю в игре сверхчувственных сущностей, а создающий из сакрального и земного специфически дуалистическую картину исторического движения. Поэтому в рамках христианского мировоззрения оказывается возможным создание философии истории и понимание времени как необратимой исторической последовательности.
У истоков христианской философии истории стоит блаженный Августин. Обосновывая новую концепцию времени, Августин отверг циклизм древних. Эллинское восприятие времени не знает абсолютных "до" и "после": все повторяется в "великом году" пифагорейцев, и подобно тому как Платон учил своих учеников в Афинах в Академии в известном году, так и за несметное число веков прежде периодически повторялись тот же Платон, та же школа и тот же город. Циклизм исключает направление времени и не знает конечной цели истории. Лишь Ветхий Завет с его эсхатологией дал основу для христианского понимания времени, которое исходит из идеи уникальности и невозвратности событий. Учение о круговом времени - "ложное" и чуждое христианской вере, ибо оно отрицает единственное появление Сына Божия и делает невозможным конечное спасение человека. При этом Августин имел в виду прежде всего учение раннехристианского мыслителя Оригена, который пытался сочетать христианское мировоззрение с античными представлениями о повторяющихся возвращениях прежде бывшего (так называемый "апокатастасис"). Августин противопоставляет этой гипотезе "нечестивых" "истинный и прямой путь" Бога. Благодаря Богу "здравый разум разрывает эти вращающиеся круги" (4, 12, 13, 17).
"Что есть время?" - вот вопрос, над которым бьется его мысль. Мы понимаем, что это такое, когда говорим о времени или слышим о нем от других. "Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (3, 11, 14). Тайна времени неизъяснима, и можно лишь молить Бога о даровании понимания этих явлений, "с одной стороны самых обыкновенных, но вместе с тем не только непонятных для нас, а ив существе своем непостижимых". "У нас постоянно на языке слова: "время и время" (tempus et tempus), "времена и времена" (tempora et tempora). Кажется, ничего нет яснее и обыкновеннее; а между тем, в сущности, нет ничего непонятнее и сокровеннее и более вызывающего на размышления" (3, 22). Время обладает протяженностью, но его неверно измерять движением небесных тел, ведь недаром, когда по просьбе Иисуса Навина Бог остановил солнце, чтобы битва завершилась в тот же день, время продолжало длиться. Итак, время не есть движение тел, хотя они и движутся во времени.
Способность измерять продолжительность текущего времени дана человеческой душе, и только в душе обретаются формы восприятия прошедшего, настоящего и будущего времени, в предметной же действительности их нет. "Итак, в тебе, душа моя, измеряю я времена и когда измеряю их то измеряю не самые предметы, которые проходят и прошли уже безвозвратно, а те впечатления, которые они произвели на тебя" (3, 27). Для восприятия прошедшего мы обладаем памятью, настоящее уясняется посредством созерцания, а для будущего существуют чаяние и ожидание (3 20, 28).
Августин не разделяет точки зрения Аристотеля, признававшего объективность времени как меры движения. Человеческое время радикально отличается от последовательности моментов, образующей время физическое. Антропологическое время, по Августину, это внутренняя реальность, и один лишь дух воспринимает ее. Охватывая предчувствием будущее и памятью прошлое и включая и то и другое в нынешнюю жизнь человека, душа "расширяется", "наполняется". Но это не количественное расширение, distentio - жизненная активность человеческого духа.
Мир изменяющихся вещей длится во времени. Бог же превыше всех времен и пребывает вне времени в вечности, по сравнению с которой самое длительное время ничего не значит (4, 12). Отношение между временем и вечностью трудно уяснить, потому что человек привык думать о вечности во временных категориях, хотя в вечности нет временной последовательности. Вечность предшествует времени как его причина. Время, как и пространство, принадлежит к сотворенному миру. Эту точку зрения усвоили все мыслители средних веков вслед за Иоанном Скотом Эриугеной. Гонорий Августодунский расчленяет природу на четыре вида первый вид - творящая и нетварная природа, т. е. Бог, второй вид - творящая и творимая природа, т. е.идеи, первопричины, третий вид - не творящая и творимая природа, т. е. временно определенные существа, познаваемые в пространстве и времени (generatio temporalium, que locis et temporibus cognoscitur), четвертый вид - не творящая и не творимая природа, конец и цель всего, опять-таки Бог, к Которому все возвращается и в Котором все завершается (PL, t. 122,442). Таким образом, время и пространство - признаки земного мира и сами сотворены Богом, они имеют преходящий характер, ибо, как говорит Августин, святая Троица, не характеризующаяся пространством и временем, движет Своими творениями во времени и пространстве. Нужно различать (в неоплатонистском смысле) между интеллигибельными Временем и Пространством, предсуществовавшими в Слове Бога до того, как Он реализовал их в сотворенном мире, и земными преходящими временами и местами.
Учение Августина о времени расходится не только со взглядами Аристотеля, но и с пониманием времени Платоном. Согласно Платону, время нескончаемо и в этом смысле подобно вечности, поэтому само время ведет человека к вечности. Августин же, превративший платоновские идеи в мысли Бога, четко разграничивает время переживаемых событий и божественную вечность. Несколько ближе точка зрения Августина к неоплатонизму. Плотин учил, что человек должен возвыситься от времени к вечности. Но время у Плотина субстанционально и метафизично, тогда как Августин превращает понятие времени во внутреннее психологическое состояние человека (53, 292 и сл.).
Августиновская философия времени как нельзя лучше соответствовала общим установкам христианства, выдвигавшего на первый план жизнь души и ее спасение. Земное время, воспринимаемое и переживаемое человеческим духом, предстает в учении Августина в качестве неотъемлемого его параметра. Подчеркивая быстротечность и необратимость земного времени на фоне сверхчувственной вечности, Августин наметил тот философский кадр, в котором им рассматривается история человечества. В противоположность сторонникам идеи прогресса в земной истории (Тертуллиану, Оригену, Евсевию), утверждавшим, что создание и расширение Pax Romana подготовляет победу дела Христова, Августин формулирует учение о непримиримой противоположности Града земного и Града Божьего. Град Божий - незримая духовная община христиан, видимым воплощением которой является церковь, - вечен, Град же земной, государство, преходящ и подвержен гибели. Оба града идут каждый своим собственным путем, и если прогресс Града Божьего состоит в постепенном раскрытии божественной истины, то в человеческих делах прогресса нет. В настоящем, как и в прошлом и в будущем, люди переживали, переживают и будут переживать великие бедствия и потрясения. Этот тезис получил дальнейшее подтверждение в "Истории" ученика Августина Орозия, который собрал многочисленные примеры войн, эпидемий, голода, землетрясений, убийств, преступлений, наполнявших историю на всем ее протяжении. Во взглядах Августина переплетаются пессимизм, порождаемый созерцанием текучей и тленной земной жизни, и оптимизм, залогом которого служит чаяние небесного блаженства. Этот неискоренимый дуализм проистекает из самой природы сил, определяющих ход истории. "В этой реке или потоке человеческого рода две вещи идут вместе зло, проистекающее от праотца , и добро, установленное Творцом" (4, 22, 24). Амбивалентность времени, с протеканием которого вместе и увеличивается греховность рода человеческого и возрастает знание Бога, придает истории, в ее понимании Августином, трагический характер. Людям не дано знать, когда завершится история, но "если Судия задерживает наше спасение, то из-за любви, а не по безразличию, с умыслом, а не по причине бессилия, он мог бы, если б пожелал, явиться в настоящий момент, но он ждет, пока число наше исполнится до последнего" (Enarratio in Psalmum, XXXIV, 11, 9. Цит. 206, 22).
В отличие от учения первых христианских авторов, предрекавших вслед за Евангелием, Апокалипсисом и апостолами скорейшее второе пришествие Спасителя и, следовательно, завершение человеческой истории и течения времени, Августин, ссылаясь на невозможность для человека определить сроки, назначенные Божьим разумом, подчеркивал необходимость для каждого христианина так строить свое поведение, чтобы в любой момент быть готовым предстать перед последним судом. Драма спасения - главное, на чем должно сосредоточиться внимание верующих.
Тем самым Августином были заложены основы теологической философии истории. Каждый акт божественного вмешательства в жизнь человеческую представляет собой момент истории, и исторические факты приобретают религиозную ценность. Смысл истории - в обнаружении Бога. Таким образом, восприняв у иудаизма концепцию линейного и непрерывно длящегося времени, христианство создало свой способ организации его в отношении к центральным событиям истории. История разделилась на две части до и после воплощения Христа и Его страстей.
Подчинив земную историю спасения, Августин увидел единство в движении рода человеческого во времени. История превратилась во всемирную историю, пронизанную единым смыслом и руководимую трансцендентным замыслом. Традиционным жанром средневековой историографии была всемирная хроника, начинавшаяся с пересказа библейской книги Бытия. Эта традиционная форма давала возможность хронисту включить историю собственного времени во всемирно-историческое целое. При этом историки не всегда останавливали свое повествование на современных им событиях в таком виде история оставалась незавершенной и смысл ее не мог быть раскрыт полностью. Поэтому Оттон Фрейзингенский, доведя изложение до своего времени, т. е. до середины XII в., затем присовокупил к нему картину Страшного суда. Точно так же поступает и Винцент из Бове (середина XIII в.), который в своем "Зерцале истории" дает историю мира "от начала до конца", завершая свою компиляцию главами "de ultimis temporibus". Реальная история развертывалась, по выражению Августина, "в тени будущего" (De civ., 17, 1). Средневековый историк не был склонен проводить разграничения между историей и пророчеством (167, 20-21).
Идеи Августина надолго определили принципы средневековой историографии. События истории нуждались не столько в причинном объяснении, сколько во включении во всемирно-историческую схему прохождения рода человеческого по эпохам от Адама до грядущего пришествия Антихриста. Средневековые историки видели смену вещей и событий sub specie aetermtatis. История - эта вечная борьба между добром и злом - происходит то на земле, то на небесах, во времени и вне времени.
На протяжении веков история оставалась по преимуществу церковной историей, и писали ее, как правило, духовные лица. Но преобладание интереса к истории церкви определялось и более глубокой причиной. Ведь именно в церкви находили зримое воплощение Града Божьего, благодаря ее деятельности осуществляется спасение человека. Поэтому история церкви считалась стержнем всего исторического движения, и сквозь ее призму рассматривалась история вообще.
В русле этой традиции находится и "Церковная история английского народа" одного из крупнейших историков раннего средневековья - Бэды Достопочтенного. Две эпохи существуют в его сознании время, когда происходят описываемые им события истории Англии и английской церкви, и время Библии, причем обе эти эпохи не разделены. Свою эпоху историк воспринимает в библейских категориях и видит окружающий мир таким, каков был мир Библии. Время Бэды "открыто в прошлое" его чувство времени анахронично, а история воспринимается англосаксонским монахом как нечто вневременное как процесс в котором повторяются одни и те же модели и нет подлинного развития. Бэда не сравнивает библейскую эпоху со своей собственной ибо для такого сравнения необходимо ясно сознавать различия между сравниваемыми предметами - для него библейские события, происшедшие некогда продолжаются и сейчас (239, 640-643). Бэда - типичный представитель того образа мышления, который доминировал в среде богословов и историков в период раннего средневековья. В "библейской перспективе" видел историю и его предшественник Григорий Турский который именно в этом ключе интерпретировал историю франков (264, 36-37).
Если сравнивать средневековую историографию с античной, то нетрудно представить ее как шаг назад в развитии исторического познания. По выражению А. Демпфа, в средние века философия и символическая теология истории не оставляли времени для занятий историей, и историография была не чем иным как применением схоластического метода к истории (127, 251). Но вряд ли сравнение с античностью способствовало бы пониманию специфики средневекового исторического сознания. Историки средних веков знали и по-своему ценили античных авторов и тем не менее вырабатывали собственное отношение к истории, соответствовавшее их мировоззрению и чувству времени.
Нас в данной связи занимает не столько состояние историографии, сколько характер исторического сознания людей средневековья, восприятие ими истории как определенным образом организованного потока времени. И в таком случае нужно признать что историческое сознание преимущественно формировалось не учеными сочинениями, а легендами, преданиями, эпосом, сагами, мифом, рыцарскими романами, житиями святых. Именно эти жанры словесности, в большей мере (а иногда и целиком) устные, определяли образ прошлого в общей картине мира. Поэтому слова Иоанна Сольсберийского о том, что без письменной фиксации слава императора исчезла бы вскоре так же бесследно, как и память о дохлом осле (Joannis Saresb Policraticus I, Prol. Цит. 161, 21), нужно принимать с осторожностью: такова точка зрения средневекового ученого, приверженного книжной культуре, - за пределами же узкого круга хронистов и мыслителей господствовала устная традиция, и в ней веками жила память о древних королях, с именами которых народ связывал свои исторические представления и чаяния о будущем (161).
В той мере, в какой временной аспект средневекового образа мышления был отмечен печатью богословия, он характеризовался такими категориями, как "вечность" (aeternitas), "век" (aevum) и время жизни человечества - tempus. Соотношение этих определений времени не отражает просто различия в длительности, - эти категории различаются совершенно неодинаковой внутренней ценностью. Вечность - атрибут Бога, она вневременна, время человеческого существования по сравнению с вечностью - ничто и приобретает смысл лишь как подготовительная ступень к переходу в потустороннюю вечную жизнь. Что касается aevum то это промежуточное понятие между вечностью и временем, это - "сотворенная вечность". Вечность не имеет ни начала ни конца aevum имеет начало, но не имеет конца, тогда как время имеет и начало и конец. По Фоме Аквинскому, aevum, как и aeternitas, дан "весь сразу" (totum simul), но вместе с тем обладает и последовательностью (ST, pars I, quaest X, art V).