Таким образом, те из правителей разных частей монгольской империи, которые приняли мусульманство, либо частично отказывались от заветов и государственных установлении Чингисхана и в своем управлении придерживались мусульманского права, либо оказывались очень плохими мусульманами. Во всяком случае, в мусульманских частях основанной Чингисханом империи никакой крепкой внутренней спайки между господствующей религией и монгольской государственностью не получилось. Монгольская государственность в таких странах теряла свой "планетарный" характер, ибо не могла совпасть с освященным религией идеалом мусульманской государственности – идеалом всемирного царства халифа. А между тем стран мусульманских в империи Чингисхана было много, значение их было велико, и ислам распространялся из них все дальше и больше.
Соединить идейно монгольскую государственность с буддизмом было несколько легче: буддизм со своим человеко-почитанием и с учением о переселении душ давал возможность объявить верховного правителя монгольской империи земным воплощением Будды. Правда, это было возможно лишь при известном насилии над ортодоксальной буддийской догматикой, но насилие это все равно было неизбежно для согласования буддизма с потребностями кочевого быта, по самому существу своему несоединимого с некоторыми заповедями буддизма (например, хотя бы с заповедью вегетарианства). Такой приспособленный к быту и миросозерцанию кочевников и сильно смешанный с элементами шаманизма буддизм (так называемый ламаизм) действительно и сделался религией значительной части племен основанной Чингисханом империи, и в частности родного племени самого Чингисхана – монголов. И в буддийских частях империи государственная идея действительно оказалась прочнее обоснованной. Но, во-первых, буддизму не удалось распространиться на всю империю и вытеснить мусульманство, а во-вторых, буддизм по самому существу своему неспособен не только повышать, но даже и поддерживать того настроения государственной и военной активности, без которого государственность неизбежно слабеет и приходит в упадок. А потому переход значительной части подданных основанной Чингисханом империи в буддизм не разрешил проблемы прочного идейно-религиозного обоснования монгольской государственности.
Некоторое крушение должна была потерпеть и другая основная идея Чингисхана – идея правящей роли кочевников. Не говоря уже о том, что в завоеванных Чингисханом старых азиатских государствах эта идея была совершенно неприменима, так как там кочевники неизбежно переходили к оседлому образу жизни, усваивали местную культуру, местные государственные традиции и, слившись с туземным правящим классом, тонули в нем, так что история этих государств продолжала идти своей прежней дорогой, лишь временно прерванной монгольским нашествием; но даже в странах Евразии, где, казалось бы, господство кочевников было предуказано самой географией и где монгольское нашествие было не просто случайным эпизодом, а действительно внесло нечто принципиально новое и положительное, даже в этих странах кочевники не оказались в состоянии осуществить заветов Чингисхана. Положение правящих кочевников, обладающих неограниченной властью над оседлым населением, воспитанных в презрении к этому населению, как к рабским натурам, которых можно держать только страхом, это положение непременно должно было развращать кочевников. Удержаться от морального разложения можно было только при условии исключительной силы сознания долга, при постоянном согревании героического настроения и твердой памяти об идейном размахе государственного замысла Чингисхана. Но в будничных условиях реальной действительности удержаться на этой высоте было невозможно, и нравственное разложение неминуемо должно было коснуться правящих кочевников.
Таким образом, религиозно-национальный подъем, нараставший в России времен татарщины и приведший к зарождению религиозно обоснованной национально-государственной идеи, совпал по времени с противоположным психологическим процессом в среде самих правящих татарских кругов, с процессом ослабления идейных и моральных оснований монгольской государственности. И когда отдельные провинции некогда единой монгольской империи (в том числе и Россия) стали приобретать все большую степень самостоятельности, провинция русская, управляемая Москвой, по сравнению с соседними провинциями оказалась в наиболее выгодном положении уже по одному тому, что в ней идея государственности приобрела новое религиозное, нравственное и национальное основание, тогда как в других, чисто татарских провинциях, наоборот, такое основание было уже почти совершенно утрачено.
Неудивительно поэтому, что московский князь стал пользоваться известным нравственным престижем среди самих татар, притом еще задолго до так называемого "свержения татарского ига". Татарские вельможи и высокие чиновники, живущие среди русских, постепенно переставали относиться к ним с презрением, а затем заражались сами религиозно-национальным подъемом и переходили в православие.
Такие случаи перехода представителей татарских правящих кругов в русскую веру и на русскую службу стали явлением заурядным, и русское правящее сословие стало усиленно пополняться притоком татарского элемента.
Явление это обычно недооценивают. Упускают из виду, что каждое такое "обращение" предполагает глубокий душевный переворот. Заставить мусульманина, притом татарина, переменить веру могла только исключительная сила религиозного горения, охватившего все тогдашнее русское общество. Эти новообращенные татары, вливаясь в русский правящий класс, имели для России громадное значение: являясь представителями именно того благородного типа кочевников, на котором Чингисхан в свое время собирался построить всю мощь своего государства, они внесли в среду русского общества элемент весьма ценный с точки зрения государственного строительства: сделались одной из надежнейших опор зарождающейся русской государственности, а в то же время, принося с собой традиции и навыки монгольской государственности, персонально закрепляли преемственную связь между монгольской и русской государственностью. Таким образом, превращение московского государя в преемника хана Золотой Орды и замена монгольской государственности русской осуществились благодаря двум встречным психологическим процессам: одному – протекающему в чисто русской среде; другому – протекающему в среде правящих татарских кругов.
VII
Та русская государственность, которая на территории Евразии явилась преемницей и наследницей государства Чингисхана, покоилась на прочном религиозно-бытовом основании. Всякий русский независимо от своего рода занятий и социального положения принадлежал к одной и той же культуре, исповедовал одни и те же религиозные убеждения, одно и то же мировоззрение, один и тот же кодекс морали, придерживался одного и того же бытового уклада. Различия между отдельными классами были не культурные, а только экономические и сводились не к разнице в качестве тех духовных и материальных ценностей, которыми определялись мировоззрение и быт, а исключительно к количеству этих ценностей, к степени осуществления в жизни каждого лица единого культурного идеала.
Боярин одевался богаче, ел вкуснее, жил просторнее, чем простой крестьянин, но и покрой его платья, и состав его пищи, и строение его дома были в принципе те же, что и у крестьянина. Эстетические вкусы и направление умственных интересов у всех были одинаковы, только одни имели возможность удовлетворять эти вкусы и интересы в большей мере, чем другие.
Основанием всего была религия, "православная вера", но в русском сознании "вера" не была совокупностью отвлеченных догматов, а цельной системой конкретной жизни. Русская вера и русский быт были неотделимы друг от друга. В быте и в культуре не было ничего морально или религиозно безразличного. Быть православным значило не только исповедовать определенные догматы и исполнять нравственные предписания церкви, не только повторять установленные молитвы, совершать установленные обрядовые действия и посещать богослужения, но и вкушать в определенные дни установленную постную или скоромную пищу, носить платье определенного покроя и т.д. Вера входила в быт, быт – в веру, оба сливались воедино, в целостную систему "бытового исповедничества". Органическую часть этого бытового исповедничества составляла и государственная идеология, которая, как все в русской жизни, была неотделима от религиозного миросозерцания.
Во главе государства эта идеология поставила царя, который представлялся воплощением национальной воли; в качестве такого человека, воплощающего в себе волю национального целого, царь мыслился и как принимающий нравственную ответственность пред Богом за грехи нации, а потому царствование представлялось как известного рода нравственный подвиг. Согласно христианскому учению подвиг немыслим без молитвы и без Божьей помощи, а потому царь, естественно, являлся носителем особого рода Божьей благодати, о пребывании которой на нем следовало всенародно молиться. Как всякому человеку с христианской точки зрения дано задание жить по велениям Бога и осуществлять в своей жизни волю Божью, так точно то же задание дано и всей нации. А поскольку вся жизнь и поступки национального целого определяются и направляются царем как воплощением национальной воли, то царь должен явиться проводником Божьих велений в жизни нации. Таким образом, идеальный царь представлялся, с одной стороны, как ответчик за народ, как народный представитель пред Богом, с другой – как орудие проведения божественных велений в жизни нации, как помазанник Божий пред народом. Но так как та нация, волю которой воплощает в себе царь, не является существом сверхъестественным, а дары благодати, преподаваемые царю через помазание на царство, не освобождают ни его, ни представляемую им нацию от свойственной человеческой природе греховности, то допускалось, что как царь, так и представляемая им нация могут уклониться от Божьего пути и впасть в тот или иной грех. И как отдельный человек предостерегается от греха голосом совести, так точно и царь в своей личной жизни и в распоряжениях, касающихся всей нации, должен, чтобы уберечься от грехопадения, прислушиваться к голосу совести как своей личной, так и общенародной, воплощенной через церковь в лице патриарха.
Будучи хотя и первым из мирян и высшим воплощением национальной воли, но все же человеком смертным и ограниченным своей человеческой природой, царь, разумеется, не может обладать всеведением. Поэтому даже при наилучшем царе агенты государственной власти могут совершать злоупотребления, о которых царь неосведомлен. Эта "неправда" отдельных агентов власти, неизбежная с точки зрения христианского взгляда на нравственное несовершенство человеческой природы и на то, что "мир во зле лежит", не считалась противоречащей тому принципу, что царь во всем своем управлении стремится осуществить на земле "правду": злоупотребления агентов власти приписывались естественному факту неведения царя; устранение каждого такого злоупотребления достижимо было поэтому лишь путем осведомления о нем царя, являющегося естественным и единственным земным защитником своих подданных. В то же время твердо было убеждение в том, что, как бы совершенно ни было поставлено дело осведомления царя о происходящих в его царстве злоупотреблениях, полное и совершенное устранение этих злоупотреблений и возможности их возникновения никогда достигнуто не будет. Ибо "мир во зле лежит", человеческая природа несовершенна, и никакими человеческими изобретениями исправить этого несовершенства нельзя.
Совершенное царство правды есть только царство небесное, всякое же земное царство никогда не достигнет этого идеала, а может только стремиться к нему, и путь к идеалу лежит не в усовершенствовании внешних форм государственного общежития, а во внутренней работе каждого человека над своим нравственным самосовершенствованием, в работе ценной и целесообразной, только поскольку она является добровольной, а не внешне принудительной, причем одними человеческими силами даже и эта работа неосуществима, а требуется еще помощь Божья, испрашиваемая молитвой, постом и всем "бытовым исповедничеством". Таким образом, смотря на жизнь государства с точки зрения своего общего религиозного мировоззрения, православный гражданин русского государства, не обольщая себя ложным представлением о достижимости в государственном строительстве какого-то идеального разрешения всех вопросов, вполне сознавал всю ограниченность возможных в этом направлении достижений и, перенося центр тяжести в этику, видел основную причину "неправды" агентов власти в нравственном несовершенстве этих агентов, а искоренение этой неправды считал проблемой нравственности, этики, а не юридическо-политического реформаторства. Человек, твердо желающий быть нравственным, может достигнуть этой цели, если вполне подчинит своей воле всю телесную природу и будет жить по Божьему закону, призвав на помощь Бога, всегда откликающегося на этот призыв. Точно так же и нация может достигнуть максимума преодоления всяких настроений (покоящихся, как сказано, на грехе), если будет твердо стоять в жизни по закону Божьему, т.е. в бытовом исповедничестве, и если ее воля, воплощенная в царе и внимательно прислушивающаяся к голосу совести, воплощенному через церковь в патриархе, будет иметь неограниченную власть над всей телесной деятельностью нации и над органами управления. Таким образом, наилучшее достижимое на земле государственное устройство (но все же неполное совершенство царства правды, возможное лишь в царстве небесном, а не на земле) возможно было с точки зрения древнерусской идеологии только при условии неограниченной царской власти, сочетающейся с наибольшей осведомленностью царя о всем происходящем в государстве, с бытовым исповедничеством нации и с внимательным отношением царя к голосу церкви.
Попытки же отдельных сословий ограничить власть царя представлялись греховными, ибо в плане жизни частночеловеческой они были сравнимы с попытками разных страстей ограничить и подчинить себе волю человека.
Итак, русская государственность и верховная власть русского царя покоились на идеологии, неразрывно связанной с русским религиозным миросозерцанием и со всем русским бытом. Власть царя подпиралась бытовым исповедничеством нации. Но и наоборот, самое бытовое исповедничество находило опору в царе.
Царь в своей личной жизни наиболее полно осуществлял русское бытовое исповедничество и в этом отношении служил примером, "задавал тон" всей нации. Царь был самым благочестивым из всех русских мирян, а в частном домашнем быту – самым типичным русским. Царский быт был сгущенной и идеализированной, проведенной, так сказать, с наибольшим размахом формой русского быта, и все прочие русские миряне равнялись по этому образцу, каждый в меру своих сил и своего положения.
Таким образом, царь и бытовое исповедничество взаимно поддерживали друг друга, составляли друг с другом нераздельное целое, и в этой крепкой спаянности и лежала прочная основа древнерусской государственности.
Не отделяя быта и культуры от веры, а воспринимая и то, и другое, и третье как единое целое, бытовое исповедничество, именуемое православной верой, русские люди того времени ставили между понятиями "русский" и "православный" знак равенства. Языковые и физические признаки русской расы рассматривались ими как несущественные. Существенно для русского было только его православие, т.е. его бытовое исповедничество. Иностранец, иноплеменник воспринимался как чужой только постольку, поскольку он в своих убеждениях и бытии отклонялся от русского бытового исповедничества; но такое же отклонение мог проявить и чисто русский по происхождению человек, впав в ересь или в грех. Поэтому между понятиями иноплеменника и грешника в русском сознании устанавливалась известная связь. "Чужой" было не этнографическим, а этическим представлением.