12 февраля 1839 г. собор униатских архиереев и высшего духовенства подписал торжественный акт о присоединении униатской церкви к православной, который 25 марта был апробирован Николаем I. Эти события знаменовали собой конец унии (на территории Российской империи, кроме царства Польского) и вызвали значительный общественный резонанс. Как следствие, был вновь реанимирован весь комплекс историко-мифологических представлений, связанных с противостоянием католиков и православных на западных окраинах империи. В сентябре 1839 года Москва пережила очередной визит императора и его свиты, который на этот раз сопровождался невиданными по масштабу публичными акциями57. Николай I принял участие в больших военных маневрах, открыл памятник на Бородинском поле и присутствовал при начале строительства храма Христа Спасителя. На фоне воспоминаний о героических временах 1812 года и общего преклонения перед фигурой Николая в печати возникает "униатская" тема: подробное объявление о конце унии58, ряд документов, связанных с реформой начала 1839 года, снабженных красноречивым комментарием. Так, в "Журнале Министерства народного просвещения"59, "Северной пчеле"60 и "Санкт-Петербургских ведомостях"61 в октябре появился один и тот же анонимный цикл статей, носивший общее название "Прекращение унии"62. "Московские ведомости", что важно для нашего сюжета, поместили на своих страницах первую "программную" статью цикла 15 ноября 1839 года63, т. е. буквально накануне разговора в доме Глинок.
Автор статьи "Прекращение унии" в качестве основополагающего признака православного христианства выдвигал "кротость", а католицизма – воинственность и религиозный прозелитизм, что напрямую увязывалось с политикой римского папы и иезуитов в отношении "искони русского народа" – православных и униатов на западе Российской империи. Анонимный сочинитель писал: "Ни один народ не приял Святой Веры с большим спокойствием и кротостию, и ни один не держался ея с большею твердостию: а между тем дух любви и мира преобладая в сей новой отрасли Вселенской Церкви над духом неразумного рвения, не дал ей омрачить себя делами изуверства: никогда в отечестве нашем не думали распространять Веры темною силою казней; но кроткий свет убеждения тихо подчинил ея закону неизмеримые области в трех частях света; ни одна из сих областей не прияла Веры от проповедников меченосных, и напротив, весьма многие обязаны ею проповедникам-страдальцам"64.
Термин "меченосный", хотя и отсылал к Ливонскому ордену меченосцев, но более ассоциировался с религиозными войнами, которые вели католики, т. е. именно с крестовыми походами. Эту тему автор статьи развивал далее: "нашествие Татар, повторившее в ней те же ужасные явления, какие История видела от лютых Сарацин на Востоке, не потрясло, но укрепило в ней Веру Христову, и покрыло ея Церковь святым венцем мученичества"65. Таким образом, отсутствие русских в рядах крестоносцев получало особое обоснование, становилось символом цельного и исторически состоятельного религиозного поведения – предпочтения кроткого мученичества и мирной проповеди распространению христианской веры с помощью оружия. В крестовых походах могли участвовать кто угодно – немцы, французы, скандинавы и даже монголы66, но союз русских князей с западными рыцарями, согласно этой логике, был полностью исключен.
Эта линия получила свое продолжение в ряде трудов, созданных в конце 1830-х – начале 1840-х годов уже упоминавшимся выше Андреем Муравьевым, называвшим упомянутую эпоху "блистательным временем присоединения Унии"67. Муравьев так описывал крестовые походы в своей "Истории святого града Иерусалима": "В течение двух веков, непрестанные кровопролития Франков и Турков, миллионами трупов усеяли все пути Сирии, и хотя, от сего страшного столкновения Запада с Востоком, возникло в последствии просвещение в Европе, не много пользы принесло оно бедствующей Палестине, над которою еще более отяготилось иго Магометанское, по удалении Франков; а между тем истребилось постепенно сокровище обителей пустынных, под превозмогавшим влиянием первосвященников Западных, и остатки учености духовной, которою славились еще лавры Св. Саввы и Феодосия, Евфимия и Харитония, под игом Арабским, исчезли совершенно, когда, после бурного прилива и отлива волн западных, осталась только одна горькая пена, столетнего их владычества в Св. граде и двухвекового в Св. земле"68.
В "Правде Вселенской Церкви" (первое издание -1841; начало работы, по свидетельству автора, – 183969) Муравьев отмечал, что ненависть крестоносцев к грекам принесла последним гораздо более бедствий, чем турецкое владычество: ".. одною из важных причин совершенного отчуждения Запада и Востока было вооружение крестоносцев, проходивших чрез Византийскую империю и наконец овладевших ею, вероломным взятием Царьграда. Патриархи Антиохии и Иерусалима, изгнанные из своих епархий Франками, жили тогда в Царьграде, и обладание Сирии крестоносцами было для них столь же тягостно, как и самое иго Турецкое… Тринадцатый век был один из тягостных для Церкви Православной, по случаю крестовых походов, разоривших столицу империи Греческой…"70. Схожие оценки в своих более ранних трудах высказывал и идеолог прекращения унии митрополит Литовский Иосиф Семашко71.
Реплика Чаадаева на этом фоне обретала характер, отчетливо оппозиционный официальной риторике. Если русские участвовали в войнах с сарацинами, то это означало отказ от идеи мирной проповеди – киевские князья таким образом должны были разделить ответственность за проступки крестоносцев. Подобный взгляд на крестовые походы подрывал концепцию православия как конфессии, с самого своего появления свободной от практики насильственного распространения веры.
Ф.Н. и А.П. Глинки, как кажется, вполне могли уловить этот смысловой обертон чаадаевского тезиса. С одной стороны, они, несомненно, были в курсе чрезвычайно актуальной для 1839 года тематики, связанной с отменой унии. С другой – идея свободной проповеди как главного практико-религиозного маркера православия была присуща не только официальной концепции антиуниатской реформы, но и перекликалась с воззрениями московских славянофилов. Весьма схожим образом эту логику воспроизводил в своих стихотворениях осени 1839 года А.С. Хомяков. В знаменитом стихотворении "России"72 он прямо противопоставлял образу России как всесильной воинственной империи Россию смиренную, не проливающую чужой крови, молящуюся. В первом случае Россия сравнивалась с Римской и Монгольской империями, также гордившимися своей силой, однако со временем утратившими мощь и значение. Наоборот, Творец, по мнению Хомякова, даровал России особую миссию – хранить чистоту веры и транслировать ее другим "братским" народам73. Мы встречаем здесь набор образов, явственно перекликающийся с текстами, трактовавшими основной смысл антиуниатской реформы: жертвенность и чистота православия, смирение, отказ от славы, добытой оружием. В стихотворении ноября 1839 года "Киев" Хомяков вновь противопоставлял польские/католические "меч и лесть, обман и пламя" и русские/православные "моленье и любовь"74. Важно, что связь стихотворения "Киев" с антиуниатской риторикой почувствовал и Погодин, который писал в пятом номере "Москвитянина" за 1841 год при публикации этого текста: "Как живо эти три куплета (в том числе строки о "моленье и любви". – М.В.) изображают Унию, которая по благому действию промысла возвратилась к православию в нынешнее царствование"75. Различия, впрочем, также имелись: во-первых, в своем стихотворении Хомяков намекал на идею братства славянских народов, которую николаевское правительство решительно не разделяло, во-вторых, смиренное православие противопоставлялось здесь не столько католическому Западу, сколько самой России – России бородинских торжеств сентября 1839 года76 (включая воспоминания о Бородинском сражении Федора Глинки, выдержанные в "апокалиптическом" духе).
Близкие по смыслу тезисы, хотя и с некоторыми важными модификациями, высказывал в то же время Иван Киреевский. В своей статье "В ответ А.С. Хомякову", написанной и читавшейся в 1839 году, Иван Киреевский объяснял, почему на Руси – особенно в эпоху монгольского нашествия – не возникло рыцарства. Единственной значимой силой, которая была способна организовать и наделить идеей потенциальных русских "рыцарей", Киреевский считал церковь: ведь в Европе именно этот институт через организацию орденов наиболее эффективно противостоял "неверным"77. Однако привлечение на свою сторону "разбойников" и создание из них в период крестовых походов локальной аристократии был первым шагом к нарочитой светскости католицизма. На Руси, наоборот,"… Церковь наша в то время не продавала чистоты своей за временные выгоды. У нас были богатыри только до введения христианства"78. Таким образом, для Киреевского связь церкви с феноменом рыцарства в целом (а в частности, какое-либо участие в крестовых походах) было знаком "рациональности" католицизма, его ориентации на мирские ценности.
В контексте споров о характере проповеди в православии и католицизме реплика Чаадаева обретает дополнительный – уже сугубо религиозный – смысл. Участие православного народа в крестовых походах – причем не в обороне Константинополя, но в самих битвах с неверными – показывало, что свойственная католицизму воинственность вовсе не была его непременным субстанциальным атрибутом, но касалась всех христиан без различия. Таким образом, "русские/православные" никак уже не могли приписать себе те качества, о которых говорилось в статьях о прекращении унии, в стихах Хомякова и в прозе Киреевского, – прежде всего, историческое предпочтение мирной проповеди насильственному обращению. Замечание Чаадаева приобретает в этом контексте отчетливо иронический характер – выходило, что на Руси фактически существовало рыцарство, которое участвовало в одной из центральных военно-религиозных эпопей позднего западного Средневековья. Как официальные, так и кружковые московские теории о мирном характере или идеале русской нации опровергались исследованиями "одного француза".
Утверждение Чаадаева об участии русских в крестовых походах оказывается полифункциональным, рассчитанным на разных собеседников. У О.С. Аксаковой сообщение о новых данных по истории крестоносцев вызвало смех – отчасти из-за парадоксальности самого предположения, отчасти и потому, что, тремя годами прежде столь мрачно отозвавшись в "Телескопе" о национальном историческом прошлом, Чаадаев теперь заявлял о причастности русских к одному из самых значимых для западного средневекового мира событию. С Погодиным и сторонниками антиуниатской реформы Чаадаев вступает в прямую заочную полемику. Связь Руси с крестоносцами затрагивала нерв исторических и политико-религиозных концепций, ставших актуальными в конце 1830-х годов, ставила под сомнение их истинность и позволяла построить новую историческую мифологию. Эпоха совместной борьбы католиков и православных против общехристианского врага могла интерпретироваться как своего рода "золотой век", предвещавший дальнейшее сближение. Последующее расхождение исторических путей России и Европы оказывалось ложным, противоречащим провиденциальному сценарию. Таким образом, новые сведения о крестовых походах существенно корректировали и саму историософскую концепцию Чаадаева, изложенную в первом "Философическом письме" и "Апологии безумца": Россия все-таки обладала особенным, наполненным великими событиями прошлым, общим с католической Европой.
Примечания
1 См., например, "Главы из воспоминаний моей жизни" М.А. Дмитриева: "Чем же был знаменит в Москве Чаадаев? – Умом, не говоря о других его качествах и чистоте его жизни. <… > Чаадаев был не богат, не знатен; а не было путешественника, который не явился бы к нему, просто как к человеку, известному своим умом, своим просвещением. Это была в Москве умственная власть" ( Дмитриев М.А. Главы из воспоминаний моей жизни. М., 1998. С. 365).
2 ОР РГБ. Ф. 3. К. 4. Ед. хр. 9 в. Л. 26–26 об.
3 "Православие ужасно опустошает Москву" (Одоевский В.Ф. Заметки о Москве // Российский архив. М., 1994. Вып. 5. С. 104).
4 Т.Н. Грановский и его переписка. М., 1897. Т. II. С. 370.
5 См.: Там же. С. 87, 365–366; Ветринский Ч. [Чешихин В.Е.] Т.Н. Грановский и его время / 2-е изд. СПб., 1905. С. 161–162; Минаева Н. Грановский в Москве. М., 1963. С. 48–49, и др.
6 Т.Н. Г рановский и его переписка. Т.П. С. 375.
7 Там же. С. 416; курсив автора. Подробнее см.: Ветринский Ч. Указ. соч. С. 192. Впрочем, интерес дам к истории на этом этапе, по-видимому, не был продолжительным.
20 февраля 1840 г. находившийся в Москве А.И. Тургенев в письме к П.А. Вяземскому фиксировал лишь одну из двух московских новаций, о которых писал Грановский: "Здесь очень скучно и душно. Умные люди сделались православными; Чаадаев живет за Красными воротами; балы редки; многих баловников не знаю" (Остафьевский архив князей Вяземских. СПб., 1899. Т. 4. С. 88–89; курсив автора).
8 Пути всемирной и русской истории интересовали в равной степени посетителей академических лекций и участников светского "ученого" разговора, с той только разницей, что в первом случае критерием успеха служило умение использовать определенный набор "научных" процедур, способность выявить новые факты, а в другом – навык интерпретации уже известного в особом стилистическом ключе: с языковой изысканностью, афористичностью и парадоксальностью взгляда. Положение двух культурных институций не было полярным: и ученые, и светские люди читали одни и те же книги, университетские профессора посещали салоны (порой участвуя в обучении детей известных дворянских фамилий), с начала 1830-х гг.
в Москве расширяется и аудитория университетских лекций – в частности, за счет "светских интеллектуалов". Кроме того, и те, и другие, в сущности, занимались схожими умственными упражнениями – мифологизировали русскую и всемирную историю, причем профессора делали это ничуть не реже салонных резонеров.
9 См.: Петров Ф.А. Формирование системы университетского образования в России. М., 2003. Т. 4. Ч. 1. С. 161–162; Левандовский А.А. Время Грановского. М., 1990. С. 108–109. Отношения Погодина и попечителя Строганова не складывались: с начала 1837 г., когда Погодин счел себя обманутым в результате выборов университетского ректора, он все чаще стал примыкать к "уваровской" линии (см.: Барсуков Н.П. Жизнь и труды М.П. Погодина. СПб., 1892. Кн. 5. С. 382; Бачинин А.Н. Из записок М.П. Погодина: Граф С.Г. Строганов // Отечественная культура и историческая мысль XVIII–XX вв. Брянск, 2004. Вып. з. С. 345–374).
10 Антиславянские настроения Грановского к 1839 г. были уже довольно устойчивы. Так, он описывал свое путешествие в письме к В.В. Григорьеву от 16/28 апреля 1838 г.: "На Австрийской границе я чуть было не заплакал от радости. Точно Святая Русь! Таможенный чиновник содрал с меня взятку; на станции стены облеплены дрянными картинами; босая девка подает дурной обед; кучер и еще какой то юноша просят на водку за услуги оказанные мне, без моего ведома" (Щукинский сборник. М., 1912. Вып. 10. С. 94). В том же письме Грановский резюмировал собственное отношение к проблеме славянского ренессанса, рассказывая о своем споре с Й. Шафариком: "Но при всем моем уважении к его огромным сведениям, я не могу согласиться что Славяне не менее Немцов участвовали во всемирной истории. Мне кажется что нам принадлежит будущее, а от прошедшего мы должны отказаться в пользу других. Мы не в убытке при этом разделе. Как не говори а все таки история Германцев теперь важнее Славянской в связи со всеобщею. Через два три столетия – другое дело" (Там же. С. 95). Для сравнения приведем цитату из дорожного дневника Погодина 1839 г., в которой историк пересказывал содержание своего разговора с Ф. Гизо в Париже: "После <я> перевел разговор на Историю, и сказал между прочим, что хотел писать к нему письмо, когда вышла его История цивилизации в Европе, и объяснить, что его рассуждениям не достает целой половины, то есть Восточной Европы, Государств Славянских, кои представляют важные видоизменения всех западных учреждений. Гизо пожалел, что я не исполнил своего намерения, которое было бы для него очень приятно" (Год в чужих краях, 1839: Дорожный дневник М. Погодина. М., 1844. Ч. 3. С. 105; запись от 26 мая).
11 Погодин, будучи профессором, получал в год 1429 рублей 6 о копеек жалованья из штатных сумм, 114 рублей 36 копеек за должность профессора Педагогического института и 142 рубля 95 копеек "квартирных денег", Грановский, являясь кандидатом, почти в два с половиной раза меньше – 714 рублей 80 копеек из штатных сумм, а также 85 рублей 80 копеек "квартирных денег" (Отчет о состоянии и действиях Императорского Московского Университета за 1839-40 академический и 1840 гражданский годы. М., 1841, б.п.).
12 Т.Н. Грановский и его переписка. Т. II. С. 369. В письме к В.В. Григорьеву от 15 ноября 1839 г. Грановский жаловался: "А признаюсь – скучно в Москве. Берлин избаловал меня во всех отношениях: там у меня были близкие люди, с которыми можно было поделиться и горем и радостию. Здесь я один. Между профессорами нашими есть славные люди, которых я от всей души полюбил, но никто не может мне заменить того что было в Берлине" (Щукинский сборник. Вып. 10. С. 102).
13 Письма М.П. Погодина к М.А. Максимовичу / С пояснениями С.И. Пономарева. СПб., 1882. С. 19. Отношения Погодина с Грановским, не будучи дружественными в 1840-е гг., все-таки не переросли в открытый конфликт. Погодин откликнулся на смерть Грановского в письме к П.А. Вяземскому от октября 1855 г.: "Схоронили Грановского. Это потеря для университета: мог он делать более, нежели делал!" (Письма М.П. Погодина, С.П. Шевырева и М.А. Максимовича к князю П.А. Вяземскому, 1825–1874. СПб., 1901. С. 51). См. также: Петров Ф.А. М.П. Погодин и создание кафедры российской истории в Московском университете. М., 1995. С. 79, 96.