Тем не менее взгляды г-на Аксама и ему подобных исследователей продолжают предаваться проклятию со стороны националистических сил, которые по-прежнему достаточно влиятельны в Турции. Угрозы со стороны националистических организаций недавно предотвратили показ фильма "Арарат", снятого канадско-армянским режиссером Атомом Эгояном. В этом фильме речь идет о том, как армянская диаспора относится к своей истории.
Попытка самого г-на Аксама вернуться и поселиться в Турции в 1990-х годах потерпела крах, когда несколько университетов, опасаясь преследований со стороны правительства, отказались принять его на работу. Когда в 2000 году в интервью, данном одной из вполне проправительственных турецких газет, г-н Берктай оспорил официальную версию массовых убийств армян, он стал мишенью развернувшейся против него кампании. Ему писали письма с угрозами. И тем не менее, по словам Аксама, среди приходившей к нему корреспонденции преобладали письма поддержки. Их писали турки, живущие как в стране, так и за ее пределами. "Они поздравляли меня и благодарили за то, что я осмелился заговорить об этом", – вспоминает Аксам.
Среди армян, живущих в США и Европе, научная дискуссия тоже ведется будто на "минном поле". Попытки начать обсуждение массовых убийств армян в более широком историческом контексте вызывают среди них подозрения. "Многие из армянской диаспоры полагают, что, если вы пытаетесь понять, почему турки так поступили, – поясняет г-н Суни, – вы каким-то образом оправдываете или обосновываете эти убийства".
Подобно своим турецким коллегам, молодое поколение армянских исследователей в США и других странах не хочет оставаться в этом интеллектуальном тупике. В 2000 году г-н Суни и профессор Мичиганского университета Фатма Мюге Гечек организовали конференцию, которая, как они надеялись, сможет пойти дальше того, что г-н Суни называет "бесплодными дебатами о том, был ли Геноцид или не был". Несмотря на некоторые разногласия между турецкими и армянскими участниками, группа исследователей, которую удалось собрать на эту конференцию, продолжает встречаться, и ее состав все расширяется.
Еще до этой конференции г-н Аксам пытался навести мосты между армянскими и турецкими учеными. В 1995 году в Армении, на конференции, посвященной Геноциду, он познакомился с Грегом Саркиссяном, создателем Института Зоряна в Торонто – исследовательского центра, посвященного изучению армянской истории. Это была, по их собственным словам, чрезвычайно эмоциональная встреча. Они вдвоем посетили армянскую церковь, где зажгли свечи в память об убитых родственниках г-на Саркиссяна и в память о Хаджи Халиле – турке, спасшем бабушку г-на Саркиссяна и ее детей.
Г-да Аксам и Саркиссян говорят, что Халил, "честный турок", символизирует возможность более конструктивных отношений между двумя народами. Но, как и многие армяне, г-н Саркиссян считает, что Турция должна признать свою историческую ответственность за содеянное, прежде чем примирение станет возможным. "Если они это сделают, – говорит он, – начнется процесс заживления ран и армяне перестанут говорить о Геноциде. Мы будем говорить тогда о Хаджи Халиле".
Андреас Лангеноль Общественная память после смены строя: сходства и различия между практиками памяти в посткоммунистических и постколониальных странах
1
Прошло уже более десяти лет после окончания системной конфронтации между Западом и Востоком, а изучение социальной памяти в бывших социалистических обществах по-прежнему осуществляется под девизом "На Востоке: возвращенная память", сформулированным в 1990 году Аленом Броссой с соавторами как заголовок сборника статей [90] . Исследователи рассматривают практики коллективной памяти и, в особенности, их политическое измерение как процессы повторного открытия некоего прошлого, которое до того считалось похороненным, как предпринимаемые в культуре (и порой ведущие к заблуждениям) попытки освобождения и обособления, направленные против господствовавшей дотоле памяти, попытки критического осмысления собственных традиций. Это направление исследовательской мысли, которому следует основная масса нынешних авторов, восходит главным образом к работам Эрика Хобсбаума и Теренса Рэйнджера [91] , а также Бенедикта Андерсона [92] . Оно нацелено на прослеживание процесса "изобретения традиции", особенно в масштабах нации (национального государства). Сейчас этот подход применяют уже и на региональном и локальном уровне.
Мне не хотелось бы заострять здесь внимание на вопросе о том, в какой мере такой способ исследования (которым я до сих пор и сам занимался) создает собственный предмет изучения. Но если некий сборник статей посвящен практикам коллективной памяти в том или ином государстве, обществе, нации – как бы ни обозначался коллективный референтный субъект, – то возникает законный вопрос: на каком основании, собственно, было принято решение сделать именно этот коллектив предметом анализа? Если не учитывать прагматические соображения исследовательской работы, не лишенные определенной непосредственной убедительности (особенно в глазах академической читательской аудитории, которая скорее может задаться вопросом об источниках финансирования такого проекта), в обоснование подобного ограничения аналитического взгляда приводятся главным образом два аргумента: либо ссылаются на объективное существование предмета исследования – например, перечисляя его конституирующие признаки или характерные черты, отличающие его от других явлений (скажем, проживание на одной определенной территории или принадлежность к одному определенному государству), либо указывают на субъективное самовосприятие исследуемых групп, которые считают себя единством (например, "национальная идентичность"). Как правило, эти две стратегии смешиваются друг с другом, и таким образом возникает собрание исследований об учреждениях, институционально организованных группах, аскриптивно (изнутри или снаружи) конституированных коллективах или о группах (например, поколениях), которые формируются за счет общего (как утверждается) опыта. При этом есть опасность, что при "повторном открытии" учеными национальной памяти в бывших социалистических обществах окажется оттесненным на задний план вопрос о возможных сходствах в практиках памяти, существующих в этих странах, – что говорило бы о слепоте и в какой-то мере о забвении истории, поскольку в этих странах на протяжении десятилетий предпринимались попытки обоснования сущностных характеристик социалистического общественного устройства.
Поэтому в данной статье я обращаюсь к вопросу о том, можно ли говорить о постсоциалистической памяти? И если можно, то как? При этом надо сказать, что в культуралистски ориентированных социальных науках существует некоторое отставание по части разработки общих культурных признаков, которые посредством приставки "пост-" помещают тот или иной общественный и культурный строй в прошлое. Если анализ политических и экономических институтов, условий и путей их "трансформации" практически сразу после смены политических режимов осуществлялся в международной сравнительной перспективе, которая затем быстро превратилась в обобщенные выводы о "постсоциалистической/посткоммунистической трансформации" [93] , аналогичные исследования культурных практик этих обществ, обращающие внимание на общие для них культурные проблемы, формы выражения и процессы изменения, стали появляться только в самое последнее время. Первое знакомство с подобными исследованиями показывает, что большинство из них принимает как данность процессы культурной дифференциации, если не сказать "расстыковки", которые начались после 1989 года. Так, например, "социальные антропологи" подчеркивают, что, по сравнению с предшествующим периодом, культурные практики интерпретации в бывших социалистических обществах все чаще протекают в рамках переживания – порой весьма болезненного – состояния неуверенности, а с другой стороны – могут опираться на расширенные интерпретационные ресурсы [94] . Направление "социологического исследования биографий" исходит из того, что с точки зрения социально-культурной ориентации субъекта конец системной конфронтации между Западом и Востоком сильнее потряс общества в странах к востоку от "железного занавеса", нежели к западу. В результате субъекты в своей повседневной жизни начали испытывать повышенную потребность в рефлексии над собственной биографией, настоящее которой представляется им зыбким, а прошлое – противоречивым [95] : "При оценке с сегодняшних позиций прошлой биографической работы, становится очевидной необходимость более общего структурирования биографических исследований" [96] . "Политическая культурология" обращается к категориям постсоциализма или посткоммунизма преимущественно потому, что они позволяют продемонстрировать различия между старыми демократиями Запада и еще не полностью сложившимися демократиями Востока и таким образом ставят под сомнение предположение об автоматическом выравнивании демократических структурных и культурных моделей [97] . Заслуга этого исследовательского направления состоит в том, что благодаря ему появляется возможность включения в дискуссию о западных обществах [98] . Правда, оно не дает удовлетворительного ответа на вопрос, в чем же, собственно, заключаются специфически пост коммунистические или пост социалистические признаки культурных эволюционных процессов, то есть чем эти процессы изменения отличаются от прочих пост авторитарных. Отнесение к категории "постсоциалистический / посткоммунистический" осуществляется во всех упомянутых научных направлениях почти исключительно на основании географического расположения (места обитания) субъектов (или, при исследовании биографий, – поколений, предков) в бывшем социалистическом, а теперь – постсоциалистическом мире. Однако географическое определение не является достаточным критерием постсоциализма. Помимо этого нужно задаться еще и вопросом о наличии характерных постсоциалистических институциональных конфигураций и дискурсивных процессов, порождающих подлинную "постсоциалистическую культуру".
К этому вопросу я и хотел бы обратиться в данной статье, рассматривая его с точки зрения постсоциалистической культуры исторической памяти. Начну я при этом с того, что проведу различие между собственно постсоциализмом и неким посткоммунистическим состоянием (condition postcommuniste): первое понятие обозначает общественное устройство бывших социалистических обществ, второе – дискурсивный строй, который расстался с представлением о коммунизме как о грядущем общественном строе. Затем я сопоставлю, с одной стороны, постсоциализм и посткоммунистическое состояние с точки зрения присущих им практик памяти, а с другой – проведу то же сопоставление между постколониализмом и постколониальным состоянием , продемонстрировав взаимосвязь между отдельными постколониальными практиками и обрамляющими их институциональными и дискурсивными конфигурациями. Далее на основе приведенных примеров будет предпринята характеристика постсоциалистических практик памяти, выступающих как элемент постсоциалистических обществ в посткоммунистическом состоянии . И наконец, я кратко скажу о некоторых различиях между постколониальным и постсоциалистическим историческими дискурсами.
2
Разбор "постсоциалистической культуры" я начну с часто встречающегося в литературе утверждения: сходство между постсоциалистическими обществами заключается в том, что они пребывают в одинаковой ситуации. С точки зрения социологических исследований трансформационных процессов эти общества стоят перед необходимостью создать стабильную демократическую систему, учитывающую определенные структурные и культурные сходства между этими странами [99] . Наиболее яркий пример структурного сходства между странами, оказавшимися в такой судьбоносной ситуации, – так называемая "дилемма одновременности", когда приходится одновременно перестраивать и государство, и экономику, из-за чего процессы демократизации в политике утрачивают свою легитимность, а экономические реформы рискуют забуксовать [100] . Культурное сходство усматривается в известном общем наследии социалистических обществ – например, в психологических последствиях лицемерных моральных притязаний политики реального социализма и отождествления общественного с государственным, результатом чего стал низкий уровень приятия обществом демократических институтов [101] . Эти отдельные наблюдения, однако, не учитывают того факта, что постсоциализм выступает не только наследником реального социализма на общественном уровне, но и является началом новой культурно-эпистемологической эры. Поскольку реально постсоциалистический строй строится на отрицании возможности коммунизма (точно так же, как реальный социалистический строй строился на отрицании возможности усовершенствования капитализма), постсоциалистический мир надо рассматривать не только с точки зрения социологических, политологических и экономических процессов, но и в качестве дискурсивной формации, которая находится в отношениях взаимозависимости с институциональными трансформационными процессами [102] . Иначе говоря, "постсоциалистический мир" имеет два измерения: во-первых, сами социалистические общества – общественный "постсоциализм"; во-вторых – дискурсивное измерение, которое можно было бы обозначить термином посткоммунистическое состояние .
Углубляя эту основную идею, я хотел бы сфокусировать свою аргументацию сначала на понятии post – communism в том значении, в каком употребляет его политолог Ф. Питер Вагнер. Вагнер, на мой взгляд, особенно отчетливо показал двойственность положения постсоциалистических обществ как институциональных наследников коммунистического владычества и как дискурсивных экранов, на которые проецируется картина мира без коммунистического владычества. Вагнер называет "посткоммунизмом" такую проблемную общественно-политическую ситуацию, которая с точки зрения теории демократии важна для общественных трансформационных процессов на всей планете. Свою концепцию ученый разрабатывает на основе комплиментарных категорий идентичность и устроение общества , которые обрамляются двумя процессами, а именно – открытием/закрытием общества и исчезновением стратегических бинарных оппозиций (типа Восток – Запад). Прекращение системной конфронтации в 1989-1991 годах не привело, как предполагали некоторые эксперты, к тому, что "западный" тип политического устройства беспроблемно возобладал на Востоке, поскольку в нем обнаружились очевидные внутренние противоречия. В реальности же исчезло представление о грядущем абсолютно справедливом коммунистическом общественном строе. В результате западная модель политического устройства рассматривается как единственно возможный, но все же тернистый путь, как одинаково трудная для всех обществ задача (а не цель , достигаемая эволюционным путем). Поскольку решение этой трудной задачи требует от бывших коммунистических обществ полной перестройки их общественной системы, всякая политическая деятельность представляется "общественной политикой" (Gesellschaftspolitik), то есть она связывается с конструированием общественной идентичности и оценивается в науке и в общественном мнении с точки зрения того, в каких областях можно требовать открытости общества и какие процедуры его закрытия допустимы. При этом вопрос о демократии, понимаемой как включение субъектов в процесс совместного устроения общества, неизбежно присутствует в качестве основного, что позволяет уподоблять бывшие коммунистические страны старым демократиям. Таким образом, вместе с западными странами постсоциалистические страны оказываются в "посткоммунизме" – или, в соответствии с терминологией, принятой в данной статье, в посткоммунистическом состоянии . [103]