Иными словами, обращение современного консерватизма к принципам Просвещения имеет во многом инструментальный характер. Просвещенческие идеи нужны как механизмы защиты традиционных ценностей и институтов. Вместе с тем консервативные мыслители враждебно относятся не столько к теоретическим конструкциям постмодернизма, сколько к общественному и политическому резонансу, который получили идеи постмодернистов. По сути дела, многие теоретики-консерваторы признавали (хотя бы отчасти) привлекательность теоретических построений постмодернизма, но готовы были пожертвовать теоретической целостностью во имя социально-политической пользы: "Конечно, ни один консерватор не будет рад распространению релятивизма, поскольку люди придерживаются ценностей лишь до тех пор, пока верят в их авторитет. Это философский вопрос, является ли релятивизм истиной. Однако в политическом плане будет лучше, если в это поверит немного людей. Как и Платону, консерватору, возможно, придется выступать защитником "благородной лжи". Он мог бы с чистой совестью защищать идеологию, поддерживающую общественный порядок, вне зависимости от того, соответствует она реальности или нет" [Scruton, 1984, р. 139–140].
Примечательно, что приведенная выше цитата принадлежит Скрутону, называвшему релятивизм прибежищем негодяев. Но если "благородная ложь" используется консерватором для того, чтобы бороться с релятивистами, то вопрос о том, кто в этой ситуации является негодяем, остается открытым…
* * *
Таким образом, хотя теоретическое сходство между постмодернистской философией и консервативным способом мышления очевидно, возможность прочного практического (т. е. ценностно-политического) союза между консерватизмом и постмодернизмом весьма ограниченна из-за практических политических и культурных последствий постмодернистской пропаганды.
Хотя тема несовершенства человека и ограниченности рационализма составляет значительную часть консервативного взгляда на мир, для консерватизма как идеологии принципиальным вопросом остается необходимость поддержания и сохранения общественного и политического порядка. И последнее есть камень преткновения, делающий постмодернизм с его деконструкцией Современности одним из главных врагов для многих (хотя и не всех) консервативных мыслителей. Для консерватора недопустима чистая постмодернистская проблематизация политической и культурной перспективы без способов поддержания моральных устоев.
Наверное, время для глубокого синтеза консерватизма и постмодернизма еще не настало. Это не означает, что подобный синтез невозможен в принципе, если вспомнить, что современный консерватизм не чужд риторике Просвещения (своего исторического и идеологического противника), которая используется для защиты культурных устоев современного общества.
3. Социалистическая утопия: последний бастион против капитализма?
Зачем нужны современные утопии?
В данном разделе анализируются теоретические перспективы возрождения социалистической утопии как недостижимой "линии горизонта", которую нельзя пересечь, но которая может быть при этом видима и как будто бы достижима. В отличие от позитивистской когнитивной формы, фиксирующей отсутствие утопии через невозможность ее осуществления, неомарксистская/постмарксистская политическая теория пытается рассматривать "отсутствие" утопии (нежелание быть) в современном социальном пространстве как аналитический способ ее внутреннего саморазвития в качестве идеологического мобилизующего концепта.
В свое время, обозначив логику капитала как тотальный механизм, разрушающий все прежние формы жизни и мышления, Маркс озаботился проблемой противостояния этой логике. Все, что было сопоставимо с капиталом по доступу к власти и материальным благам, не могло устоять перед новым способом производства. По мнению современных интерпретаторов Маркса, перед ним встала проблема отрицающей инаковости [Bhaskar, 1994, р. 48; Virno, 2007, р. 3–8], которая могла бы сформулировать противоположную капитализму прогрессивную повестку дня. Поиск субъектов такой социально-политической альтернативы закономерно сосредоточил внимание марксистской программы преобразований на тех социальных слоях, которые либо подвергались риску, либо вообще отрицались логикой капитала (промышленные рабочие, крестьяне, городская беднота, рабочие-мигранты и т. д.). Предполагалось, что эти экономически маргинализированные слои общества смогут разблокировать потенциал прогрессивных социальных преобразований.
Несмотря на то что логика капитализма подчинила себе фактически все сферы жизни, включая интимную, по мнению Маркса, существовали два вида автономии, которые делали возможной критическую социальную рефлексию капитала. Первый из них состоял в том, что наемные рабочие (вследствие отчуждения труда) были свободны от логики меновой стоимости, что составляло суть отношения капиталистов к капиталу. Второй тип автономии относился к коллективной системе знаний, которую Маркс назвал "коллективным разумом"; данная система относительно независима по отношению к форме производства знания, продиктованной капиталистическим способом производства.
Как показала история, надежды Маркса не оправдались. В течение XX века капитализму удалось если не преодолеть отчуждение труда, то сделать этот процесс неочевидным благодаря массовой политике перераспределения доходов. Но еще больших успехов добился капитал в разрушении автономии коллективного разума. Постфордизм рубежа XX–XXI веков все больше использует коммуникативные процессы и эмоциональные составляющие массового человеческого поведения для извлечения прибыли. В процесс расширенного воспроизводства все более вовлекается нематериальный труд, создавая высокодоходную "экономику знания" (70 % стоимости современного автомобиля составляет его нематериальная часть) [Nordstrom, Riddersträle, 2002, p. 32]. Успехи современного капитализма не в последнюю очередь определяются присвоением и эксплуатацией коллективных когнитивных и эмоциональных процессов. Поэтому контроль над "коллективным разумом" стал непременным условием успешности постиндустриальной экономики знания [Munro, 2003, р. 283–297].
Подобное положение дел не может не беспокоить левых интеллектуалов, поэтому ими предпринимаются попытки избавить коллективный разум от свойств товарности как в политическом, так и в философски категориальном смысле. Одной из наиболее авторитетных в данном смысле является концептуализация коллективного разума, предпринятая М. Хартом и А. Негри. У Харта и Негри коллективный разум принимает форму повседневной способности к знанию, которая парадоксальным образом остается независимой от любого коллективного самовыражения, так как последнее всегда имеет характер множественности [Hart, Negri, 2000]. Эта концепция породила целое направление толкования общего разума в условиях позднего капитализма. Для примера можно привести статью К. Верцеллоне, который пишет о преобразующей "диффузной интеллектуальности", возникающей в условиях "когнитивного капитализма" [Vercellone, 2007, р. 13–36].
Такое развитие коллективного (общего) разума как аналитической стратегии сопротивления капиталу наводит на пессимистическую мысль о том, что несмотря на условную автономию коллективного разума по отношению к индивидуальности, последняя обладает очевидной субъективной селективностью, образно говоря – "разборчивостью", которая может называться множественностью точек зрения, или диффузной интеллектуальностью. Из этого вытекают две проблемы, одна из которых имеет философский, а вторая – политический характер.
Во-первых, коллективный разум как целостная множественность изначально наделяется неким положительным качеством общего блага. Тем самым даже сама констатация наличия, например, "диффузной интеллектуальности" превращается во вторичную рефлексию, так как первичная рефлексия имеет здесь не объективно категориальный, а субъективно идеологический характер. Срабатывает заложенный в секуляризирующий рационализм механизм "символической веры", когда доверие к символизируемому объекту очевидно выше доверия к самой действительности [Žižek, 2001, р. 109–110]. А значит, та или иная оценка имплицитно предшествует анализу, порождая очевидный этос плюрализма, на котором основана вся концепция (или идеология) мультикультурализма.
Во-вторых, в сфере конкретной политики плюрализм как множественность проявлений коллективного разума претендует на априорные преференции в отношении всех остальных политических стратегий. В странах Европы это во многом стало следствием активной просветительской деятельности Ю. Хабермаса и его многочисленных последователей и сторонников, "просеивающих" субъективность через сито коммуникативной рациональности и делающих вывод, что агрессивность человека как "политического животного" преодолевается необходимостью коммуникативного взаимодействия, а потому множественная политическая субъективность в этих условиях порождает только благоприятные последствия [Virno, 2008, р. 19].
Логика коммуникативного действия ведет к тому, что механизм отрицания отрицания проявляется через устранение определенных речевых практик из фонового дискурсивного взаимодействия. Тем самым некоторые дискурсы освобождаются от господствующих в массовых стереотипах механизмов символизации, становясь автономно существующим способом рефлексии действительности [Bhaskar, 1994, р. 42–43]. Примечательно, что данная логика освобождения может работать по отношению как к капиталистическому, так и к академическому дискурсам, которые, по мнению сторонников критической теории общества, глубоко взаимосвязаны, если вспомнить, что, с точки зрения Франкфуртской школы, позитивизм есть не что иное, как скрытое оправдание буржуазного образа жизни. Именно такая "буржуазно-позитивистская" логика ведет к отрицанию самой возможности существования ассоциаций или человеческих общностей вне глобализованного современного рынка, т. е., по мнению левых политических философов, поздний капитализм не допускает ничего, что не являлось бы его составным элементом, а в интеллектуальном смысле все, что не соответствует позитивистскому мышлению, мышлением как таковым не является [Jameson, 1997, р. 273].
В этой ситуации неомарксистские и другие левые радикальные мыслители пытаются вернуть отрицаемую капитализмом (а значит, отсутствующую в логике позитивизма) реальность в поле теоретической политической рефлексии. Поэтому отрицание сознательно развертывается ими как аналитическая стратегия, противодействующая дискредитации радикальных альтернатив политэкономической реальности с помощью позитивистской категоризации. Подобная реконцептуализация радикальной политической субъективности и утопического видения мира в условиях позднего капитализма ведет к обоснованию овеществления, отрицаемого в различных политических, философских и этических конфигурациях. Наиболее зримым эффектом подобного овеществления (натурализации) стала повсеместная для западного мира экологизация политики. Однако эффектом подобного овеществления становится не отрицание отрицания, а воспроизводство отрицания в логике буржуазного позитивизма, т. е. утопия теряет черты мобилизующей иллюзии уже на уровне своего обоснования, приобретая черты квазиреальности "улучшенного" капитализма.
Таким образом, отрицание как средство преодоления отказа капитализма от обсуждения социально-политических альтернатив не получает качественно нового идеологического звучания, замыкаясь на антипозитивистской логике "наоборот", характерной для многих неомарксистских плюралистических аналитических альтернатив концептуальной деконструкции.
Для большей мобилизующей силы социалистической утопии необходимо выйти за рамки аргументации "не то, а это". Для этого следует посмотреть на современную социалистическую утопию в логике внутреннего саморазвития отрицания, а не под воздействием импульсов логики внешней [Jameson, 1990]. Это путь своеобразной концептуальной саморадикализации, которая "концентрирует и конденсирует" [Jameson, 2006, р. 388] концептуальное ядро, тем самым меняя его "агрегатное состояние", т. е. концептуальное качество.
Направления радикального отрицания капитализма
Пожалуй, самым популярным в современном марксизме отрицанием логики капитализма является проект радикальной демократии [Laclau, 1985]. Данный проект изображает сферу социально-политического как поле дискурсивности, – индексируется не материальными показателями, а не поддающейся символизации внешней предельной точкой "радикальной отрицательности" – последняя подобна сингулярному состоянию, породившему развитие расширяющейся вселенной [Ibid., р. 128]. Воздействие такой радикальной отрицательности ведет к "смещению" дискурсов [Laclau, 1990]. Подобное смещение фрагментирует последовательность дискурса путем введения в его логику исключающего элемента, который, хотя и является структурным аспектом дискурса, не может быть содержательным условием данного дискурса. Это можно проиллюстрировать отношением произвольного насилия к законности, становящейся профессиональной сферой деятельности: обоснование правовой системы в терминах насилия невозможно осуществить без развенчания непогрешимой честности права [Žižek, 1990, р. 75–98]. Иными словами, существование профессионалов в юриспруденции столь же противоречит всеобщему правовому равенству, как и существование церкви – равенству людей перед богом.
Смещение при формировании дискурса отражает борьбу за право переформулировать разорванное терминологическое поле и "переустановить программу" причинно-следственных связей в пользу определенного политического сообщества. При этом наиболее восприимчивыми к смысловому смещению бывают, как правило, радикальные дискурсы, через отрицание оспаривающие политическое господство [Laclau, 2000а, р. 44–89]. Поэтому в условиях радикального отрицания именно политика выступает как первичное выражение человеческого взаимодействия.
Нужно отметить, что радикальная демократия подвергается разнообразной критике за неспособность нормативного видения, что ведет к упрощению политики, философскому нигилизму и лингвистической примитивности. Данная критика индуцирует в себе внешнее отношение к проекту отрицания (отсутствия). При этом игнорируется тот факт, что для радикальной демократической критики актуальным является не внешнее, а внутреннее качество отрицания. Внутреннее качество радикальной отрицательности, связанной с отсутствием, претендует на обладание необычайной продуктивной силой. Ж. Лакан сравнил силу такого воздействия с безусловной "силой препинания без текста" [Lacan, 2006, р. 324] (как сказано в известном фильме, "если уж сделала паузу, держи ее, сколько сможешь"). Именно это качество радикального отрицания позволяет нивелировать историческую колею зависимости, делая политически открытыми социально закрытые сферы; другими словами, радикальная проблематизация превращает политику в неопределенную сферу с открытым сценарием развития.
Однако преимущества радикального отсутствия одновременно становятся ахиллесовой пятой радикального демократического проекта. Лишенная актуальных способов проверки, политика в таком радикальном облике редуцирует до уровня борьбы внутри языка (и за язык), подменяя исторический анализ квазидетерминизмом самозарождения [Žižek, 2000, р. 213–262].
Именно на внеконтекстуальности и внеисторичности радикальных демократических проектов сосредоточилась современная неомарксистская критика последних. Это напоминает "старый спор славян между собою", но от этого он не становится менее интересным. Проблема радикального демократического проекта состоит в идущей от Альтюссера рефлексии отсутствия как недетерминированной тотальности. В противоположность этому современный неомарксизм утверждает, что радикальная критика как отсутствие неотделима от формы, которую принимают дискурсы в каждый момент времени и места, т. е. отрицание всегда детерминировано [Bhaskar, 2002, p. 38] и историзировано [Žižek, 2000, p. 213–262]. Это соотношение между отрицанием и дискурсивностью резонирует с тем, что Лакан называет экстимностью (в противоположность интимности), – состоянием, в котором граница между внутренним и внешним разрушается, что в крайнем случае принимает форму "чего-то странного для меня, хотя и находящегося в моем сердце" [Lacan, 1992, р. 71]. Другими словами, благодаря неизбежному историческому оформлению отрицание всегда мутирует и становится понятным только в зависимости от исторических обстоятельств.
Неотделимость отрицания от дискурсивности дополняется "прибавочной стоимостью", которая состоит в том, что сохраняется категория соотнесения мыслительных и материальных конструкций в качестве жизнеспособного инструмента анализа. Так, всемирное тяготение существовало и до того, как были выработаны конвенции теоретической и эмпирической физики относительно закона всемирного тяготения. Соотнесение мыслительного и материального мира обладает собственной мощью, распространяясь сквозь ткань истории независимо от дискурса, хотя и в неразрывной связи с последним [Bhaskar, 2002, р. 95]. Если приводить пример из социальной реальности, то неудержимое желание свободы у человека повсеместно появляется после обретения способности к речи, а не с формированием дискурса свободы как такового.
В соответствии с данной логикой дискурс отрицания включает как актуальность соотнесения с реальностью, так и процесс символизации, возникающий наперекор репрезентации действительности. Объект рассмотрения, таким образом, становится поддающимся если не полному научному исследованию, то, во всяком случае, очевидной артикуляции. Именно в этот момент критический реализм и психоаналитический марксизм приобретают решающее влияние. В случае психоаналитического марксизма объекты имеют значение только после обозначения класса в качестве ключевого признака глобального капитализма; при этом класс выступает только как артикуляция отрицания, т. е. является не более чем заполнителем пустоты пространства социального антагонизма. Поэтому капиталистические отношения фиксируются только через констатацию их саморазрушающегося характера. В свою очередь, критический реализм исходит из того, что в научном исследовании аналитическое значение признаков проверки накладывается на отсутствие этих признаков. Другими словами, в сфере производства знания существует асинхронная связь между генерирующими знания механизмами, реальными событиями и эмпирическими знаниями, при этом именно аналитическая продуктивность последних позволяет доверять представительским возможностям объектов.