Здесь мы не будем вступать в споры, спровоцированные теми, кто считают, что память о Холокосте инструментализирована, чересчур медиатизирована и приспособлена к разным целям. Не это наш тезис, поскольку вопрос здесь в понимании той реальной почвы, на которой развилась память об этом исключительном по своей запредельной жестокости и безмерно отталкивающем событии. Зато нам надо будет задаться вопросом об историческом прочтении, представляющем нацизм в качестве "исторической случайности", исключительно немецкого события, ограничиваемого даже одной лишь монструозной личностью – Адольфом Гитлером. Не забывая об усилиях всех тех, кто возводит генеалогию нацизма к простой, чуть ли не биологической реакции на марксистское варварство, воплотившееся в советских диктатурах и потрясшее весь европейский цивилизованный мир. В этой оптике нацистские преступления оказываются всего лишь результатом преступлений большевистских, совершенных в этой всё ещё недостаточно европеизированной и, соответственно, нецивилизованной России, которая угрожала всем своим соседям (мы вернёмся к этому вопросу в четвёртой главе).
Вернёмся однако к историческому моменту, который отмечает закрепление памяти о Холокосте в современном западном воображаемом. Как мы уже упоминали во введении, 11 января 1979 г. американский президент Джимми Картер создал в США комиссию по возведению памятника выжившим в Холокосте. Эли Визель, который получит нобелевскую премию мира в 1986 году, был назначен председателем этой комиссии; в своих многочисленных трудах он, как выживший в лагере смерти, попытался рассказать миру о страданиях евреев, подчеркивая их исключительный характер.
Однако в те времена можно было думать, что осуждение нацистских преступлений на Нюрнбергском суде 1945 года положило конец всем ужасам Второй мировой войны. Действительно, нацистский вопрос был признан окончательно закрытым, а мировая геополитика и интеллектуальные настроения, её сопровождавшие и обрамлявшие, были вскоре поляризованы холодной войной и войнами за деколонизацию. Однако Рауль Хильберг, наиболее признанный сегодня историк геноцида европейских евреев, сумел прояснить тот значительный поворот, который способствовал масштабному преобразованию мировых декораций: "Можно скрывать какие-то темы или, напротив, бомбардировать ими внимание публики, однако за этим всегда стоят мотивы, отражающие определенные проблемы и указывающие на потребности общества. В США феномен, известный под названием Холокоста, смог найти подходящую для себя почву только после шока вьетнамской войны, когда новое поколение американцев начало искать устойчивые моральные ценности, а Холокост стал мерой абсолютного зла, которой можно мерить и судить все остальные прегрешения наций. Что касается Германии, надо было дождаться начала 1980-х годов, когда палачи уже умерли или доживали в приютах, чтобы их дети и внуки, правнуки и правнучки смогли впервые открыто поставить вопросы о деятельности своих предков в нацистскую эпоху. Во Франции, стране весьма сложной, где бывшие участники Сопротивления живут бок о бок с бывшими коллаборационистами, ждать пришлось ещё дольше. И в Германии, и во Франции прошло много десятилетий, прежде чем мою работу наконец перевели, но тогда она получила признание, превзошедшее мои самые смелые ожидания".
Действительно, французский перевод монументального, действительно прорывного труда Рауля Хильберга вышел только в 1988 году, а первоначально он был опубликован в 1961 году в США, но не привлек, однако, сколько-нибудь заметного внимания. В то же время в 1980-х годах Израиль и его судьба становятся во многих странах Запада предметом обеспокоенности. На примере Франции это хорошо показал журналист Дени Сиффер, – и его аналитическая модель подобной обеспокоенности может применяться и для описания механизмов голландского, германского или итальянского сопереживания Израилю, хотя его вершина – в США, где, согласно кредо религиозно настроенных правых, "быть против Израиля – значит быть против Бога".
Как и 1978 г., 1979 год, когда президент Картер собирает комиссию для создания памятника Холокосту, богат на важные международные события, в которых кристаллизуются сходящиеся линии развития: подписание под эгидой США Кэмп-Дэвидских мирных соглашений в сентябре 1978 года между Египтом и Израилем после знаменитого визита египетского президента аль-Садата в Иерусалим в 1977 году; избрание в октябре 1978 года польского Папы Иоанна-Павла II; приход к власти к Китае Ден Сяопина в декабре 1978 г., ставший началом конца эры маоизма; религиозная революция в Иране 1979 года, низложившая светскую авторитарную монархию Пахлави; вторжение в декабре 1979 года в Афганистан Советского Союза, боявшегося, что хомейнистское влияние распространится на среднеазиатские мусульманские республики; кризис "евроракет", разыгравшийся между НАТО и СССР в декабре 1979 года; открытие масштабов геноцида, совершенного против собственного народа камбоджийскими коммунистами, пришедшими к власти в 1975 году. Как мы видели, в 1978 году были также опубликованы критические размышления Франсуа Фюре о Французской революции ("Обдумать Французскую революцию"), закрепляющие сдвиг ранее господствующей в Европе политической мысли за пределы той историографической традиции, что оценивала Революцию в качестве основополагающего акта демократии и современного гуманизма.
Это удивительное совмещение важных исторических событий в 1978–1979 гг., закрепляемое другими событиями, более локального значения, разумеется, отмечает собой решающий идеологический поворот, символизирующий наступление периода "возвращения религиозности", который мы пытаемся прояснить в данной книге. Вторжение в Афганистан и камбоджийский геноцид обнажили те иллюзии относительно освободительного или прогрессистского характера "реального социализма", которые всё ещё могли сохраняться, что позволило придать убедительность тезисам, принижающим значение
Французской революции, авторами которых были Луи де Бональд, Жозеф де Местр и, уже в наши дни, Франсуа Фюре. Любая форма марксистской мысли, так же как и работы Сартра или всех тех крупных интеллектуалов и писателей, которые могли ещё верить в "истины" марксизма, – все они внезапно вышли из оборота. Теперь поле оказалось открытым для нового охлаждения, для захоронения революционной, националистической и гуманистической памяти ради "возвращения религиозности" и других исчезнувших или вытесненных воспоминаний.
Безмерность современного насилия, развязанного двумя мировыми войнами, была выставлена напоказ теми, кто решил проклясть фашизм и коммунизм, чья генеалогия связывалась, главным образом, с Французской революцией. Что касается памяти об этом насилии, она стала преломляться и закрепляться в поминовении Холокоста. Однако действительно ли генеалогия современного тоталитарного насилия установлена верно? Не сторонятся ли наши современные воспоминания одного особого, забытого памятного места, погребенного под густым слоем многозначительного забвения, места европейских религиозных войн? К этой археологии современного насилия мы как раз и должны теперь приступить.
3. Археология современного насилия: религиозные войны в Европе
Не нужно быть высокообразованным человеком, чтобы понять, что наша потребность в религии и трансцендентности возникает из нашего страха перед смертью, а также интеллектуального замешательства перед мирозданием и тайнами его сотворения, в которые не удается проникнуть даже самым современным и самым сложным из научных теорий. Мир без создателя или без принципа, который объяснял бы как наше преходящее существование, так и вечное движение светил, во многих из нас вызывает сильнейшее отвращение. Боги и божества, единый Бог трех монотеизмов, религии как учения или космические религии Дальнего Востока: все они делают мир и его тайны не такими ужасающими. Именно глубинная экзистенциальная тревога основывает веру в существование "сверхъестественных сил", которые управляют мировым порядком или, наоборот, нарушают его, и эта вера позволяет большинству смертных не задаваться постоянно вопросом о том, почему весь этот мир существует и зачем он нужен.
Как убедительно доказывает антрополог религий Анджело Брелих, "несмотря на крайнее разнообразие, они представляются нам производным особого творческого усилия, наблюдаемого в разных человеческих обществах, благодаря которому последние пытаются получить контроль над тем, что в их конкретном опыте реальности постоянно ускользает от всех иных способов человеческого контроля. Конечно, речь идёт не о чисто техническом контроле (который рано или поздно обнаружил бы свою иллюзорность), а, в основном, о том, как сделать для человека доступным то, что людьми контролироваться не может, как нагрузить эту неподконтрольную реальность теми или иными человеческими ценностями, придать ей смысл, чтобы оправдать и, тем самым, сделать возможными и выносимыми усилия, необходимые для существования". Рассматривая этот вопрос со своей точки зрения сравнительного изучения религий, Брелих показывает, что в зависимости от разницы в менталитете тех или иных исторических периодов наблюдается изменение отношения к разделению профанного и сакрального в различных аспектах человеческой жизни, а также изменение осознания этого разделения или согласия с традициями древних.
Потребность в религиозном, институциализированные религии и системы власти
Проблемы, связанные с вписыванием факта религиозности в общество, всегда возникают из-за эксплуатации этой жизненно важной потребности системами власти и их руководителями. Действительно, огромная пропасть разделяет, с одной стороны, индивидуальную веру в трансцендентные истины, данные в Откровении пророками или великими мудрецами восточных религий, или тот же племенной тотем, и, с другой, институциализированные религии, которые были догматизированы и оформлены в виде сложных и захватывающих ритуалов. Между религиозным посланием, которое пытается объяснить мир и снизить тревожность, и его закреплением в некоем социальном порядке подчас вообще довольно сложно установить связь. Институционализация ответа на религиозную потребность в определенную историческую эпоху чаще всего весьма далека от его исходного содержания, от "гения" того, чьи слова и поступки определяют основателя религии, которая строится уже после его ухода из жизни.
Впрочем, история религий прекрасно показывает многочисленные метаморфозы, которые они претерпевают, как только заливаются в форму систем власти, организующих общества и управляющих ими. Так, институциализированное христианство сумеет в определенной мере легитимировать разгул совершенно беспримерного насилия, забыв в итоге о главной заповеди Христа как символа ненасилия – об отказе от дискриминации людей, а также от догматического и ритуального прочтения книг Ветхого завета. Оно не отменит рабства и легитимирует принудительное обращение и колониальные завоевания. Также можно вспомнить всевозможные расколы и схизмы, часто приводящие к насилию и всегда сопровождавшие окончательное определение догматов Церкви.
Сначала, в IV веке это были убийственные споры по поводу божественной природы Христа – единой (монофизитство) или двойственной (несторианство), которые стали подлинным бедствием для восточного христианства, ослабляя его Церкви и внутреннее согласие, подготавливая территорию для появления ислама, который решил прекратить все эти теологические дискуссии, вернувшись к монотеизму, очищенному от сложностей трактовки Троицы христианского догмата и тайны воплощения. Затем, в XI веке, произошел раскол между Восточной византийн ской церковью (названной православной) и Римской церковью (названной католической), что подготовило почву для завоеваний турков-османов в Малой Азии и Европе; тогда как борьба в период с XII до XIV века с ересями на юге Франции (с альбигойцами, катарами, вальденсами), становление инквизиции, а также крестовые походы и изгнание мусульман из Европы – всё это наложило глубокий отпечаток на европейское христианство. Наконец, рождение протестантизма в начале XVI века поставило под вопрос институт папства, который стал считаться выродившимся и коррумпированным.
Этот кризис, к которому мы еще будем возвращаться, вызвал цепочку религиозных революций, сопровождаемых новым насилием невиданного доселе масштаба. Итогом стали настоящие гражданские войны, разразившиеся внутри различных политических образований Европы, а их геополитическое значение ещё больше увеличилось в силу войн, которые суверены стали вести за превосходство собственных королевств или империй. Религия, политика и геополитика тесно сплелись друг с другом за все эти столетия войн и насилия, которые, в конечном счете, разорвали мега-идентичность, задаваемую европейским христианством, открывая, таким образом, путь универсализму века Просвещения, которое окончательно преодолеет религиозный фанатизм и его политическое применение, которым Европа не брезговала много веков.
Неизбежное переплетение политики и религии, возникающее при разных обстоятельствах внутри каждого института, который претендует на удовлетворение религиозной потребности, является, в действительности, источником ещё одного парадоксального феномена, влекущего крайне важные последствия. Институциализированная религия подвергается естественному износу, которым время грозит любому институту: она становится историчной и, следовательно, изменчивой, тогда как она несёт абсолютное, трансцендентное послание, особенно если речь идет о монотеизме. Отсюда новая склонность – рассматривать религиозное послание, "Откровение" божественного присутствия в качестве именно исторического события, которое, конечно, важнее других, но всё равно подвержено изменениям, всякий раз вызываемым историей, то есть в качестве события с началом и концом; и тогда мы вступаем в область сомнения относительно достоверности абсолютной трансцендентности послания.
Здесь же причина нередко встречающегося нарочитого отказа от изменений, которые затрагивают не только религиозные институты, но и институты политической власти, в которые они включены или которые они смогли как-то оформить (например монархию, основанную на божественном праве, у христиан, халифат у мусульман). А отсюда, наконец, рождается рассогласование между институтами и реальной жизнью, которое выражается в появлении и утверждении "еретических" движений, как воинственных, так и мирных, которые отказываются от установленного порядка. С этого момента обращение к основополагающим текстам становится главным моментом противостояния и борьбы. Однако такое обращение ничего не решает, даже наоборот, поскольку тексты допускают самые разные интерпретации и, к тому же, сами содержат противоречащие друг другу предписания. (Отметим мимоходом, что религии мудрости или созерцания Дальнего Востока, в меньшей степени включённые в политический порядок, чем так называемые религии "Откровения" или пророческие религии, были менее подвержены всем этим испытаниям.)
В той мере, в какой мораль, в отличие от идентичности, многим обязана религиозным концепциям, можно понять насилие, провоцируемое сомнением в светских религиозных институтах или даже просто появлением отстранённого взгляда, который вписывает религию в порядок исторических фактов, а не в порядок трансцендентности. Парадокс в том, что множество движений, протестовавших против общественно признанной религии, являются фундаменталистскими в том смысле, что они требуют вернуться к основаниям веры, которые якобы были подорваны институтом религии, ставшим в то же время институтом власти, развившим различные суеверия, позволяющие эксплуатировать наивность людей. Параллельно многие политические протестные движения будут обращаться к религии, чтобы оправдать те изменения, которые они желают вызвать в системе власти.
Действительно, религия, как только она становится институтом, некоей управляемой организацией, парадоксальным образом вступает в мир исторического износа, теряя свой первичный характер трансцендентности. Она неминуемо подцепляется "политическим" – в смысле систем власти и институтов управления обществом. Поэтому определенное число разочарованных верующих (или политиков) будут говорить о необходимости "вернуться к истокам", к корням. В этом случае религиозную идентичность несложно будет смешать с идентичностью национальной или принадлежностью к определенной цивилизации. Это "ностальгия по истокам", прекрасно описанная Мирче Элиаде, специалистом по истории религий. Обращение к религии в такой ситуации должно помочь справиться с глубоким политическим недовольством, которое создает экзистенциальную пустоту и, следовательно, пробел в идентичности, который оказывается ещё более обширным из-за того, что система формирования современных национальных идентичностей, выстроенная как преодоление этнических связей или религиозной специфики, сама постепенно разлагается.