От личного переживания - к общему (в котором личное не растворяется, а в полную меру осуществляется), от душевного процесса - к его духовной сублимации, - таковы направления преобразования переживания при его опосредствовании общественной, церковной молитвой. Но если переживание человека способно вступать в соединения с переживаниями других людей, если возможно соборное переживание, то надо полагать, что индивидуальное переживание не является процессом исключительно "монологическим" и в своем внутреннем составе содержит валентности общности и общения. Так тема молитвенных средств выражения переживания непосредственно подводит нас к важнейшей проблеме диалогичности переживания.
Диалогичность переживания
О диалогичности переживания можно говорить не только в том смысле, что переживающий человек живет среди людей и они пытаются влиять на его переживание - утешать, поддерживать, сочувствовать, запрещать или поощрять какие-то формы переживания и т. д.; не только в том смысле, что и сам человек включает переживание в общую "экономию" своих отношений с другими людьми, скажем, использует его для усиления влияния, подтверждения ценностной солидарности, эмоциональной близости или, напротив, отчужденности, для получения привилегий и пр. Это все внешние, социальные аспекты диалогичнос-ти переживания. Но переживание диалогично и внутренне. Анализ внутренней структуры процесса переживания может выделить в нем кроме "Почему", "Что" и "Как" (т. е. кроме причины, предмета и средств) еще и "Кому" переживания.
"Я плачу не тебе, а тете Симе", - эта знаменитая формула, подслушанная К.И. Чуковским ("От двух до пяти"), имеет глубокий психологический смысл. Детская непосредственность явно обнаруживает то, что более или менее скрыто существует и в сознании взрослого. Человеческое переживание - диалогично, адресовано, оно внутренне обращено к кому-то, и всегда можно с той или другой степенью точности обнаружить и адресат переживания, и его жанр - жалоба ли это, крик о помощи, отмщение, благодарность, обвинение и т. д. И адресат, и жанр переживания не обязательно однозначны и четко оформлены, но, во всяком случае, они существенны для хода и судьбы конкретного переживания. (Не имея возможности подробно остановиться на этой теме, отметим лишь ее чрезвычайную продуктивность для теории переживания. Практика психотерапии в данном пункте уже давно обогнала теорию переживания, научившись слышать в эмоциональных состояниях и даже симптомах пациента скрытые диалогические высказывания, которые могут быть с помощью психотерапевта эксплицированы, драматизированы, что предоставляет возможность пациенту в новой продуктивной форме пережить старые проблемы и выйти из кризиса. Теоретическое осмысление переживания как общения могло бы быть не менее плодотворным, чем осмысление его как деятельности.)
Что происходит с этим аспектом переживания, когда оно становится предметом молитвы? Два главных изменения состоят в том, что диалогическая обращенность переживания становится явной, а его адресность - определенной. Однако само по себе молитвенное обращение переживающего человека к Богу автоматически не приводит к обращенности его переживания к Богу.
Открытие переживания в молитве
Чтобы в ходе молитвы такая обращенность осуществилась, человек должен открыть перед Богом и Богу свое сердце, т. е. открыть свои подлинные внутренние желания, чувства и мысли. Эту задачу очень просто сформулировать и очень сложно исполнить. Две основные причины препятствуют полноте ее исполнения.
Одну из них можно назвать "поэтической" трудностью. Отнюдь не все в переживании дано самому человеку в понятном и оформленном виде, так, чтобы для полноценного выражения своего переживания достаточно было одной готовности открыть его другому. Но "поэтическая" трудность вызвана вовсе не некой "сокровенностью" и "эфемерностью" переживания. Переживание - не зыбкий мираж, в действительности которого можно сомневаться, оно захватывающе очевидно, но очевидность эта не облегчает, а затрудняет открытие и выражение переживания. и потому, что очевидные вещи вообще трудно различимы и выразимы, и потому, что очевидность переживания совсем другого рода, чем очевидность "вещей". Кроме того, в переживании такое множество сложных переплетений различных чувств и мыслей, такое множество взаимных рефлексов разных состояний, так много оттенков и обертонов, туманного или вовсе невидимого, так много внутренней текучести и переливчатости, что описание своего собственного переживания для человека дело уж не менее сложное, чем превращение художником живого впечатления от ветреной погоды в живописную композицию. Поэтому открытие Другому своего подлинного переживания не есть акт простого информирования об однозначном факте; такое открытие ставит человека перед творческой задачей поэтического постижения и выражения своего переживания.
разумеется, в повседневной молитвенной практике от человека не ожидается специальной поэтической одаренности и тем более риторических ухищрений, напротив, многословие отвергается ("..Молясь, не говорите лишнего, как язычники;
ибо они думают, что в многословии своем будут услышаны" (Мф 6:7) и высшие образцы молитв вполне обходятся без изысков (иисусова молитва: "Господи иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного", молитва мытаря: "Боже, милостив буди мне грешному"). Однако необязательность поэтической искушенности и желательность немногословности вовсе не означают, что молитва может вовсе обойтись без слова и без поэзии. Не случайно ведь литургическое творчество насквозь поэтично, а, по свидетельству С.С. Аверинцева (1998), имеющийся опыт реконструкции возможного звучания Евангелий на арамейском языке показывает явную поэтическую окраску речи иисуса.
Чтобы переживание как реальность души смогло войти в молитву, оно должно быть познано, названо и тем вызвано из внемолитвенной стихии. Для этого человек вступает в особое лирическое соприкосновение со своей душой. Он как бы прикасается к ней, вчувствовывается в нее и ищет слово, которым можно было бы назвать то, что он ощущает. рожденное при этом слово может идти от особого молитвенно-поэтического вдохновения, от ума и рассудка, может быть своим и чужим, важно другое - сохранение такого контакта с душой, такого вслушивания в нее и внимания ей, чтобы душа могла откликнуться и либо отвергнуть слово, либо признать его своим и о себе, узнать свое переживание в этом слове. Человеческое слово обладает таинственной возможностью быть формой, способной впитать в себя переживание и хранить его без искажения и без потери его жизненности, быть "живоносной" формой переживания. В этой форме переживание переносится в молитву.
Ниже нам еще представится возможность подробнее обсудить вопрос о выражении переживания в слове. Здесь же важно подчеркнуть, что хотя молитву в отличие от литературы больше заботит содержание, искренность и глубина переживания, чем форма его выражения, но сама лирическая установка на вхождение в такой контакт с душою, где от нее ожидается рождение слова из стихии переживания, сама эта установка входит в интимную суть дела. Как лирическая поэзия всегда на грани молитвы, будто вот-вот оторвется от земли ("религии небесной сестра земная" ), так и молитва имманентно поэтична.
Всякий поступок нужно не только суметь совершить, но еще и сметь совершить. Если человек уже решился открыть свое переживание Другому, ему важно суметь это сделать, но начнется ли вообще акт открытия, зависит от того, посмеет ли человек раскрыть перед Другим сокровенные движения своего сердца. Поэтому "поэтическая трудность" открытия переживания в молитве - не единственная и даже не первая, "первая" и большая трудность создается страхом откровенности.
Страх этот имеет разнообразные ответвления, но общие корни его ясны. Внутри переживания переплетены линии множества отношений человека с другими людьми, с самим собой, в нем присутствуют воспоминания, чувства, желания, замыслы, которые могут вступать в противоречия друг с другом и главное - с ценностями, долгом, с представлением человека о себе, о Боге, о своих отношениях с Богом и с людьми.
Чтобы обратить переживание к Богу, открыть его Богу, человеку нужны решимость и мужество, мужество признать правду о себе, причем порой такую, которая несовместима не только с его мнением о себе, но и с религиозной истиной, заветом, обетом. От него требуется порой назвать Богу то, за что по справедливости он должен быть осужден и отвергнут Самим Богом. Мужество состоит в том, что верующий тем самым лишает себя последнего основания бытия - Бога, Которым он живет и в руках Которого вся его настоящая и будущая жизнь. Это мужество предстоять перед Богом без каких бы то ни было оправданий, мужество стоять, не имея под ногами точки опоры.
Доверие требует мужества, но само мужество невозможно без доверия и переходит в него, питается им и питает его. По своему собственному суду и по своему знанию Божьей правды человек должен быть осужден ("…яко недостоин есмь человеколюбия Твоего, но достоин есмь всякого осуждения и муки", - как молится св. Иоанн Дамаскин), но он предстоит, взывая к милосердию, надеясь на милость Божью и только на нее, доверяя Богу пусть неправедную, но - реальность своего сердца, реальность переживания. Доверяет такой, как она есть, без прикрас, без оправданий или торопливых обещаний исправления, которые могли бы смягчить вину и дать основания и поводы для помилования. Не из чистоты и праведности, а из темноты и злобы, беззакония и греха, предательства и падения может взывать человек. Покаяние, метанойа (греч. "перемена ума"), постепенное преображение души и жизни, - все это еще впереди, первое же, что нужно - открыть реальность переживания, поведать о нем. До покаяния должно совершиться исповедание.
Это соединение мужества и доверия Богу и создает, собственно, в человеке опору, которая делает возможным его благодатное преображение. Главный грех Адама, по некоторым богословским трактовкам, вовсе не в том, что он ослушался Бога, и даже не в том, что он пожелал вещь вне Бога, а в том, что он попытался спрятаться от Бога сначала телесно ("И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая" [Быт 3:8]), а затем душевно, пытаясь скрыть за ссылками на Еву ("Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел" [Быт 3:12]) свою свободную волю. Психологическая трактовка этого библейского сюжета может состоять в том, что главный грех человека - это грех закрытости, который одновременно отвергает Бога как реальную всевидящую личность, обращая в субъективный мираж (в мысль о Боге, в "бога философов"), и упраздняет человека как свободное, вольное, реально ответственное существо.
Молитвенное открытие переживания возможно только в свободной атмосфере доверительной встречи человека и
Бога. Чтобы войти в эту атмосферу, человеку нужно совершить творческий подвиг преодоления, превосхождения устоявшихся, застывших представлений о себе, о других людях, о Боге и об отношениях человека и Бога.
Причем это нельзя сделать раз и навсегда, успокоившись умом на окончательных "правильных" образах. Эти образы нуждаются в постоянном творческом обновлении, оживлении и. преодолении, прорыве за них.
Человек должен быть готов взломать корку привычного образа себя, например, как "честного человека", "благочестивого христианина" или, напротив, "неисправимого атеиста" или "беспробудного пьяницы". Доверить истину своего сердца невозможно образу, хотя бы и образу Бога, но можно лишь личности или Личности, Богу Живому, и потому в этом открытии себя человек должен быть готов пройти за пределы удобных, правильных, готовых катафатических определений Бога, иначе он рискует просто не встретиться с Ним. Обращаясь к Справедливому Судье и упорствуя в этом определении, можно не услышать ответ Любящего Отца: "Принесите лучшую одежду и оденьте его, и дайте перстень на руку его и обувь на ноги; и приведите откормленного теленка и заколите: станем есть и веселиться" (лк 15:22–23) .
и еще один род образов требует преодоления для полного открытия своего переживания в молитве - чинный образ самой молитвы, когда он внешней нормативностью сковывает правду души. Искренность и глубина исповедания (ис-поведа-ния, из-вещения - поведания о себе из сердечной глубины) оправдывает отказ от всяких церемоний - и тогда любое обращение, даже возмущение против Бога, укорение Его, требование у Него отчета становятся не дерзостью, а дерзновением: "Не буду же я удерживать уст моих; буду говорить в стеснении духа моего; буду жаловаться в горести души моей" (Иов 7:11). "… Если я согрешил, то что я сделаю Тебе, страж человеков! Зачем Ты поставил меня противником Себе, так что я стал самому себе в тягость?" (Иов 7:20). "…Опротивела душе моей жизнь моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей. Скажу Богу: не обвиняй меня; объяви мне, за что Ты со мною борешься? Хорошо ли для Тебя, что Ты угнетаешь, что презираешь дело рук Твоих, а на совет нечестивых посылаешь свет?" (Иов10:1–3).
итак, открытость требует от человека, кроме творчества, мужества и доверчивости, еще и дерзания, без этого ей не достичь абсолютной искренности.
Помимо откровенности и искренности в раскрытии своего переживания другому есть еще измерение глубины. Оно сопряжено с ответственностью и волей. Когда мы слышим даже чрезвычайно искреннюю и откровенную исповедь человека, если в ней не ощущается его готовности изменить свою жизнь в соответствии с тем, что он постиг, неизбежно возникает впечатление поверхностности, в сколь бы потаенные слои своего сознания ему ни удалось проникнуть. Настоящая человеческая глубина открывается не в канализационных колодцах бессознательного, а в глубоководных течениях воли, изменяющей жизнь.
Поэтому открытие своего переживания в молитве - это не только его обнаружение, познание и выражение, не только его ис-поведание, не только готовность услышать и принять ответ, каким бы неожиданным он ни был, но и готовность ответить на ответ, откликнуться жизнью, готовность к ответственности, к принесению своей жизнью плодов этого откровения.
Ответственность эта не должна мыслиться исключительно под знаком справедливости, с помощью одних лишь юридических и нравственно-этических категорий, лишь в логике преступления и наказания, прегрешения и отпущения, вины и исправления. В притче о блудном сыне (Лк 15:11–32) полнота и вершина ответственности сына состояла не в том, чтобы сокрушаться о своей вине и быть готовым принять заслуженное наказание, не в том, чтобы, сознавая свое недостоинство, стать добросовестным наемником в доме отца, а в том, чтобы суметь принять дар незаслуженно возвращенного сыновства. Как просто было бы перестрадавшему и осознавшему вину сыну ответить на соразмерное вине наказание, но ему дается совсем иное - не наказание, и даже не отпущение долга - а превосходящий все законы справедливости дар любви. Откликнуться на такой дар неизмеримо сложнее, но именно в этом и состоит вершина (и глубина) покаянной ответственности. Прощение отца не равно вине сына, оно вовсе не "выравнивает", не "сглаживает" вину, а действует совсем иначе - заново рождает, возрождает сына. Отец прощает с таким творческим вдохновляющим избытком, что соразмерным ответом на этот дар прощения не могут быть ни потупленные очи, ни постное самобичевание, ни инфантильные обещания ("больше не буду"), ни сцепленные зубы ("оправдаю доверие"), а может быть только радостное участие в пире, по-сыновьи свободное и творческое участие в новой, распахнувшейся жизни с Отцом.
Поэтому мужество открытия переживания перед Богом включает в себя не только преодоление стыда, чтобы открыть Богу позорные помыслы, чувства и поступки. Гораздо глубже и болезненнее страха морального осуждения и отвержения, какой можно испытать перед лицом людей и общества, - стыд бесталанности и лени. В такие минуты ясно открывается, как много нам дано, какие повсюду россыпи благ и радости, как щедро отмерено дарований и возможностей, какая назначена высота задания, какая предложена захватывающая игра с Самим Богом, а мы уныло отвернулись, раскапризничались, надулись и не только не пустили в творческий оборот данный нам талант и даже не сохранили его подобно евангельскому негодному рабу, убоявшемуся господина и названному "лукавым" и "ленивым" (Мф 25:26), но погубили и его, да еще и наделали вдобавок долгов. В грехе преступления есть хоть какая-то извращенная, но жизнь, в грехе отказа от творчества, от приглашения на пир - одно лишь землистое дыхание смерти. Открыть это Богу труднее, чем изворачивающуюся и прячущуюся в складках бессознательного порочную страсть. Но все же и это, все до дна, открыть Богу, довериться Ему, положиться на Его милосердие и волю - единственный путь впустить в умирающее бытие жизнь, в тусклые сумерки свет, в засыхающую пустыню - воды реки жизни.
По отношению к самой по себе задаче открытия переживания в молитве это означает, что, хотя переживание могло возникнуть и протекать в контексте человеческой связанности и зависимости, но открываться полно и глубоко оно может лишь в контексте человеческой свободы. Такое открытие своего переживания требует от человека принятия всего объема своей человеческой свободы.
Говоря об "объеме человеческой свободы", можно попасть в круг привычных экзистенциалистских ассоциаций, где свобода мыслится как естественная данность единичного человеческого существа; человек обречен на свободу, хочет он того или нет. Он может мужественно осуществлять свою свободу, а может трусливо бежать от нее, и тем не менее и в этом бегстве он остается свободен (в том смысле, что избрал рабство как бегство от свободы) и одинок (в том смысле, что он принципиально не может ни с кем разделить ответственность за свой выбор и получить помощь в его осуществлении). Таков алгоритм мысли атеистического экзистенциализма. Источником этой трагической концепции свободы является экзистенциал смерти - сознание неустранимой конечности личного существования. А онтологический контекст концепции задается в конечном итоге категорией природы.