(Там же: 21–22)
Во всех этих трогательных детских переживаниях Юнга мы видим зерна его будущих произведений. Сначала происходит травматическая диссоциация психе: невыносимая боль, с которой не могло справиться уязвимое Эго маленького ребенка, привела к защитному отщеплению и инкапсуляции части я, которую мы могли бы назвать личностным духом Юнга, обретшим безопасность в "ином" мире бессознательного. Затем происходит удивительное самоисцеление, когда коллективная бессознательная душа "заботится" о Юнге, предложив ему символический ритуал. Этот ритуал исполнил функцию объединения распадающейся на составные части психе маленького мальчика, через сокрытие образа его духа, спрятанного в безопасности в пенале, вместе с круглым камнем, который, как и душа мальчика, был разделен на две части – светлую и темную. Этот камень, как Юнг осознал позже, был символом Самости, coniunctio oppositorum. Исполнение ритуала, в котором был найден творческий способ спасения духа Юнга через его помещение в изолированное и безопасное место, не прекратилось после того, как была вырезана человеческая фигурка. Много времени спустя, в 1920 году, когда Юнгу было 45 лет, будучи в Англии, он вырезал две очень похожие фигуры. Позже одну из них он воспроизвел в камне и поставил в своем саду в Кюснахте. "Только когда я был занят этой работой, – говорил Юнг, – бессознательное сообщило мне имя. Оно назвало фигуру Атмавикти – "дыхание жизни"". Дыхание жизни, конечно же, означает "дух".
Из этого примера мы видим, как творческое бессознательное со своим замечательным символическим ритуальным процессом приходит на помощь травмированной детской психе Юнга. Этот, по-видимому, наделенный своим разумом внутренний мир Юнг описывает как "нуминозный", имея в виду ощущение сверхъестественности, которое он порождает, и несомненную мудрость его символических откровений – то, что позднее Юнг назвал "трансцендентной функцией". В этих своих детских переживаниях спасения и самоисцеления, Юнг приобрел опыт реальности психе и увидел смысл своего страдания: смысл, искупивший его боль и позволивший посмотреть на нее sub specie æternus – с точки зрения вечности. Это помогло вынести страдание, что было бы недостижимо, не покидая узких границ Эго.
Был и другой аспект нуминозного мира Юнга, который мы до сих пор обходили молчанием. Этот аспект мы находим в его ужасающих кошмарах, особенно в одном из них, сновидении, – как писал Юнг, – преследовавшем его всю жизнь. Это был сон о подземном фаллическом божестве, питающимся человеческой плотью, подземной противоположности Господа Иисуса, сидящего на троне на небесах. В этом сновидении Юнг, гуляя по лужайке, видит в земле отверстие, похожее на могилу. "Испытывая колебания и страх", он спускается в эту нору по нескольким каменным ступеням.
В самом низу был вход с круглой аркой, закрытый зеленым занавесом… Охваченный желанием узнать, что за ней скрывается, я отбросил его в сторону. Я увидел перед собой в сумраке прямоугольной [каменной] камеры, в центре, красный ковер, простирающийся к основанию платформы. На этой платформе стоял удивительный роскошный золотой трон… Нечто стояло на нем, что сначала я принял за ствол дерева двенадцати или пятнадцати футов высотой и около полутора или двух футов толщиной. Этот предмет был огромным и достигал почти до потолка. Однако было нечто любопытное в его строении: он был из кожи и обнаженной плоти. Вверху он заканчивался чем-то вроде круглой головы без лица и без волос. На самой маковке головы был немигающий глаз, неподвижно уставившийся вверх… Этот предмет оставался без движения, и все же меня не оставляло чувство, что в любой момент он, подобно червю, может сползти с трона и двинуться по направлению ко мне. Я был парализован страхом. В этот момент я услышал снаружи, откуда-то сверху, голос моей матери. Она кричала мне: "Да только посмотрите на него. Это людоед!". Это еще больше усилило мой ужас. Я проснулся в поту и перепуганный до смерти. Довольно долго после этого сна я боялся засыпать по ночам, мне было страшно, что мне еще раз приснится что-нибудь в этом роде.
(Jung, 1963: 11–12)
Это сновидение приснилось Юнгу, когда ему было 3 года. По его словам, это была его "инициация, посвящение в область тьмы", его первый опыт встречи с темной стороной нуминозного, "иным лицом Бога", с темной стороной образа Бога. Образ фаллоса, представляющий его нарождающееся осознание своей собственной сексуальности, ее могущественная "инаковость", несла в себе, по выражению Юнга, "хтонический дух". Размышляя об этом много времени спустя, он писал:
Общераспространенной ошибкой является мнение, что я будто бы не признаю значения сексуальности. Напротив, сексуальность занимает важное место в моей психологии как существенное, хотя и не единственное выражение психической целостности. Однако главной своей задачей я считал исследование духовного и нуминозного аспектов сексуальности, находящихся над, поверх ее роли в жизни отдельной личности и как биологической функции… Величайшая ценность сексуальности состоит в том, что она является выражением хтонического духа. Этот дух является "иным лицом Бога", темной стороной образа Бога. Вопрос о хтоническом духе стал занимать меня с тех пор, как я начал свои изыскания в области алхимии.
(Там же: 168)
Приближаясь к концу своей жизни, Юнг был особенно увлечен темой амбивалентности, присущей божеству и Самости, другими словами, сущностной реальности зла. Основным трактатом Юнга, посвященным этому вопросу, является "Ответ Иову" (1952), где он приводит описание садистической тиранической стороны Яхве Ветхого Завета и ее медленной трансформации через страдания Иова в любящего Бога Нового Завета, воплотившегося в Христе. Итак, сначала Яхве предстает как Защитник и как Преследователь в одном лице, постепенно эволюционируя к своему позитивному аспекту. Несмотря на этот "прогресс", Юнг всегда сетовал на то, что христианство отдало все темные проявления жизни в ведение дьявола и исключило его из Троицы, которая, таким образом, предстает как своего рода незавершенная мандала или образ Самости. Он предпочитал темное, приземленное мышление алхимии, которая учила искать Самость (жемчужину или философский камень) in stecore – в дерьме. Юнг всегда предпочитал Христу в качестве Божественного посредника Меркурия Двойственного, доброго и злого, спасителя и разрушителя одновременно, демонического Трикстера и посланца богов, спасающего жизни.
Зрелые размышления Юнга о травме
Теперь мы обратимся к поздним размышлениям Юнга о системе самосохранения и ранней травме. Нижеприведенный текст является компиляцией различных элементов теории Юнга, относящихся к этой теме.
Роль аффекта в образовании комплекса
В начале своей карьеры Юнг сделал вполне определенное заявление о своем понимании психе: "Центральным базисным элементом нашей личности является аффективность. Мысли и поведение являются, так сказать, только симптомами аффективности" (Jung, C. W., 3, par. 78). Из этого утверждения следует, что отправной точкой психологии Юнга является, прежде всего, аффект, несмотря на тот факт, что поздние юнгианские авторы в своих работах много внимания уделяют "духовным" и ментальным функциям – особенно поискам "смысла" – отклоняясь, таким образом, в сторону от аффективных оснований подхода Юнга. Юнг считал, что аффект является центральным организующим принципом психической жизни, так как он связывает воедино разнородные ментальные элементы (ощущения, идеи, воспоминания, суждения), наделяя каждый из этих элементов общей для всех "чувственной окраской". В том случае, если жизненное событие сопровождается сильным аффектом, как, например, при инфантильной психической травме, все ассоциированные с этим событием ментальные элементы и элементы восприятия этого переживания будут аккумулированы вокруг аффекта, образуя, таким образом, чувственно окрашенный комплекс (см.: Jung, 1907, par. 82). Чувственно окрашенные комплексы являются базовыми единицами психе и в силу того, что человеческие аффекты обладают качеством универсальности, эти комплексы склонны в наиболее регрессивных проявлениях принимать определенные "архаические", "типические" – отсюда "архетипические" – формы. По терминологии известных современных юнгианских теоретиков, у комплексов различают личностную "оболочку" и архетипическое "ядро" (Whitmont, 1969: 65). Архетипическое ядро придает комплексу его типичный, универсальный характер, например, комплекс "неполноценности/власти", "родительский комплекс", различные сексуальные комплексы (Эдипа, Электры) и т. д.
Я намеренно начал этот параграф с того, что отметил то центральное значение, которое придавал Юнг аффекту, поскольку тяжелая психическая травма всегда оставляет после себя "нарушения аффективности, проходящие через всю жизнь" (Krystal, 1988: 142). Для того чтобы понять психическую травму и ее "внутренние объекты", мы должны рассмотреть то, какое влияние травма оказывает на развитие аффективной сферы и толерантность к аффекту. Несмотря на то, что Юнг не разработал законченной теории аффекта в своих поздних работах, которые в большей степени касались архетипических образов, придающих аффекту смысл, его теория аффектов и их связи с внутренними объектами вполне очерчена, в особенности в его ранних работах.
По существу, Юнг начал с рассмотрения "архетипических аффектов", с того, что Генри Кристел (Krystal, 1988) назвал "предшественниками аффекта", обычными для периода младенчества и регрессионных состояний взрослых. Эти "вулканические", недифференцированные "протоаффекты", проявляющие свойство биполярности, отражаются в своих психосоматических дериватах удовлетворения (любовь) или дискомфорта и боли (ненависть). Эти аффекты достигают уровня сознания в образах, имеющих архаические и типичные (архетипические) формы, которые обладают качеством "трансперонального", то есть являются религиозными, грандиозными, гротескными или как-то иначе усиленными мифологическими мотивами. Эти образы складываются в первичные нарративные темы, которые продуцирует бессознательная фантазия, также мифологическая. Другими словами, аффекты находят свое отражение в "образах" первичного нарратива. Постепенно эти недифференцированные аффекты созревают и становятся все более дифференцированными в отношениях с человеком, который осуществляет уход за ребенком и помогает "метаболизировать" аффекты посредством идентификации, наименования и интерпретации детского переживания через контейнирование хаотического возбуждения ребенка (благодаря действию механизма проекции), нейтрализуя токсические состояния и помогая отыскать пластические и вербальные "формы" для воплощения бессознательных фантазий ребенка – все это в рамках теплых поддерживающих отношений. Данный диалектический процесс приводит к дифференциации специальных эмоций, которые постепенно при помощи речи превращаются в чувства, которые, в свою очередь, открывают возможность для индивида сообщать другим людям о состояниях своего я, в том числе и о тех аффектах, что свойственны первичным религиозным переживаниям человечества (экстаз, благоговение, мистическая идентификация, благодарность). Юнг считал религиозный опыт определяющим аспектом человечности.
Одной из причин, по которой его аффективный подход был недооценен, явилась путаница в употреблении им слова "чувства". В своих поздних работах он отводил "чувствам" роль оценки и использовал это слово для обозначения одной из основных ориентирующих функций сознания наряду с ощущениями, интуицией и мышлением. Однако когда он писал о "чувственно окрашенных комплексах", слово "чувства" употреблялось им по отношению к эмоциям и аффектам. К несчастью, популярность, которую обрела впоследствии типология Юнга, с ее "чувственными типами", "мыслительными типами" и т. д., до некоторой степени затмила аффективное основание его психологии.
Замечания Юнга по поводу одержимости комплексом
Роль комплекса в том, что мы назвали системой самосохранения и в функционировании ее внутренних объектов защитника/преследователя, становится ясной, когда мы принимаем во внимание то, что, согласно Юнгу, комплексы обладают универсальной тенденцией выражать себя в образах живых существ (личностей), динамически взаимодействуя с Эго в сновидениях и в другом фантазийном материале. Естественные символообразующие функции психе (в том случае, если их развитие проходило нормально в условиях "достаточно хороших" родительских отношений) автоматически персонифицируют аффект в форме узнаваемых образов. Каждый комплекс представляет собой неразрывное единство динамического энергетического фактора, являющегося производным от базовой сферы влечений и соматического (аффект), и формообразующего, организующего, структурирующего фактора, делающего комплекс доступным сознанию в виде ментальной репрезентации (образ). Таким образом, каждый комплекс является "аффектом-образом" (см.: Perry, 1976: 28) или, как однажды назвал его Юнг, "образ персонифицированного аффекта" (Jung, 1926: par. 628). Комплексы служат источником "персонажей" наших снов, "голосов", звучащих в наших головах, образов видений, появляющихся в стрессовых ситуациях, "вторичных личностей" при неврозах, даймонов, приведений и духов, которые населяют и освящают так называемую примитивную душу.
Комплексы оказывают более или менее тревожащее влияние на Эго в зависимости от степени их "автономности", в свою очередь, зависящей от силы аффекта комплекса (см.: Jung, 1913:1352), а также от того, является ли аффект переносимым или нет. Если комплекс берет свое начало в тяжелой или ранней психической травме, то аффектом, лежащим в его основе, будет тревога. Такая тревога оказывает диссоциативный эффект на Эго, потому что она нарушает гомеостатический баланс телесных ощущений, которые определяют связность Эго (см.: Jung, 1907: 82–83). В самых крайних случаях Эго может быть полностью замещено или "ассимилировано" вторичным комплексом, что приводит к состояниям "одержимости" этим комплексом, в которых от Эго остается только "аффективное Эго", фрагмент первоначального Эго (см.: Jung, 1934b: 204). Юнг обозначил следующие позиции на континууме патогенности комплексов:
Некоторые комплексы образуются за счет переживания боли или страдания в личной истории индивида, переживаний эмоциональной природы, которые оставляют после себя долго не заживающие раны в психике. Негативные переживания такого рода часто разрушают ценные качества индивида. Все это приводит к образованию бессознательных комплексов личностной природы. Множество автономных комплексов возникают таким образом. Однако есть и другие, приходящие совсем из другого источника… из коллективного бессознательного. В самом их основании лежит иррациональное содержание, о котором индивид никогда прежде не догадывался… Насколько я могу судить, эти переживания имеют место… когда с индивидом случается нечто настолько разрушающее его, что ломается вся прежняя система его жизненных установок.
(Jung, 1928b: par. 594)
Далее Юнг рассматривает разницу в проявлениях этих двух видов комплексов и то, как эти комплексы переживаются первобытным человеком:
[Если комплекс из сферы личностного бессознательного диссоциирован,] то индивид переживает чувство утраты… (Первобытный человек справедливо сказал бы, что он потерял душу, так как некоторая часть психе действительно исчезает.) И наоборот, когда комплекс [такого типа] становится опять осознанным, например при помощи психотерапии, индивид испытывает прилив силы и энергии. Так часто происходит при исцелении невроза. Однако возможна иная динамика, когда с Эго соединяется комплекс из коллективного бессознательного… что переживается как нечто странное, сверхъестественное… восхитительное… [но вместе с тем и опасное]. Присоединение содержания из коллективного бессознательного к Эго всегда приводит к состоянию отчужденности или помешательства. Вторжение этих чуждых содержаний является характерным признаком, который часто свидетельствует о начале психического расстройства. Пациент захвачен причудливыми и грандиозными мыслями, ему кажется, что весь мир изменился, лица людей ужасны и искажены и т. д. [Первобытные люди переживают комплексы этого уровня как состояние одержимости духом.]
Таким образом, мы должны теоретически допустить наличие тех бессознательных комплексов, которые в норме принадлежат Эго (потеря этих комплексов является патологичной), а также тех комплексов, которые в норме не должны быть соединены с ним (их диссоциация от Эго ведет к выздоровлению). В понимании первобытных людей эти два уровня патологии, соответственно, имеют своей причиной утрату души и одержимость духом.
(Там же: par. 587–591)
Согласно гипотезе, которую мы проверяем на страницах этой книги, "дух одержимости" "коллективными" комплексами Юнга в точности соответствует "даймонической" фигуре, исполняющей роль защитника/преследователя, "представителя" системы самосохранения, с которой мы так часто встречались в предыдущем клиническом материале. "Даймон" приходит из архаических слоев психе, и именно по этой причине Эго воспринимает эту фигуру как сверхъестественную, вселяющую ужас и уступает ее силе.
Архетипы как аффекты-образы коллективного уровня психе структурируют наиболее архаичные и первобытные (примитивные) эмоциональные переживания в образах и темах, типичных для мифологии и религий всех народов мира. Если бы мы смогли вообразить себе неистовство вулканического извержения аффекта в психе травмированного отвержением или чрезмерной стимуляцией младенца, то нам хотя бы отчасти стало понятно, почему формы персонификации этого аффекта сами по себе являются архаичными, то есть, принимая образы демонов или ангелов – титанических, богоподобных "великих существ", угрожающих разрушить незрелое Эго. Усиленные тяжелой психической травмой, эти внутренние фигуры продолжают травмировать внутренний мир.
Положение ухудшается тем, что комплексы из личностного бессознательного склонны "мифологизировать" себя посредством процесса, который Юнг назвал "самоамплификацией" комплекса. Он отмечал, что изменения в новом комплексе протекают иначе в том случае, когда он, став автономным, сместился в область бессознательного по сравнению с тем, когда он сохраняет связь с сознательной частью Эго, так как диссоциация бессознательного комплекса препятствует корректирующему влиянию внешней реальности. В этом случае он остается изолированным от влияний внешнего мира и приобретает черты навязчивого автоматизма, вбирая в себя все больше и больше "сверхъестественного" или "нуминозного" содержания (см.: Jung, 1947: 383).
Наконец, такие комплексы – предположительно пропорционально их удаленности от сознания – присваивают себе путем амплификации архаические и мифологические черты, и, следовательно, нуминозность, как это со всей ясностью демонстрирует нам шизофренический процесс. Нуминозность, однако, всецело находится за пределами сознательной волевой регуляции, ибо она переносит субъекта в состояние экстаза, которое является состоянием безвольной капитуляции.