Система самосохранения берет на себя функции саморегуляции и функцию медиатора между внутренним и внешним миром, которые при обычных обстоятельствах исполняются структурой Эго. Здесь-то и возникает проблема. Дело в том, что одним из аспектов защит, которые активирует система самосохранения в ответ на переживание психической травмы, является "скрининг" всех отношений с внешним миром. Таким образом, то, что было признано защитой против дальнейшей травматизации, начинает играть роль главного фактора сопротивления любым спонтанным проявлениям я во взаимодействии с внешнем миром. Личность выживает, однако не может жить творчески, ее креативность блокирована. Становится необходимой психотерапия.
Однако психотерапия жертв ранней травмы является весьма трудным предприятием как для пациента, так и для терапевта. Сопротивление, возводимое системой самосохранения в процессе психотерапии пациентов, перенесших травму, – поистине легендарно. Еще в 1920 году Фрейд был поражен упорством, с которым в некоторых пациентах "даймоническая" сила оказывала сопротивление изменениям и делала обычную работу в анализе невозможной (Freud, 1920b: 35). Пессимизм Фрейда в отношении к этим явлениям "понуждения к повторению" был столь сильным, что для их объяснения он создает концепцию инстинкта к смерти, которое присуще всем живым существам (Freud, 1920b: 38–41). Для клиницистов, которые в последующем работали с пациентами, страдавшими от последствий психической травмы или абьюза, различение "даймонических" фигур или тех сил, о которых упоминал Фрейд, не представляло труда. Так, Фэйрберн (Fairbairn, 1981) использовал термин "внутренний диверсант", а Гантрип (Guntrip, 1969) писал об "антилибидозном Эго", атакующем "либидозное Эго". Мелани Кляйн (Klein, 1934) описала ранние инфантильные фантазии о жестокой, нападающей "плохой груди". Юнг (1951) говорил о "негативном Анимусе", а Джефри Сэйнфилд (Seinfild, 1990) представил внутреннюю структуру, которую он назвал просто "плохой объект".
Большинство современных авторов-аналитиков склоняются к мнению, что эта атакующая фигура, "овладевшая" внутренним миром жертвы, представляет собой интернализованную версию реального человека, действия которого стали причиной психической травмы. Однако эта распространенная точка зрения верна лишь отчасти. То, что дьявольская внутренняя фигура превосходит любого насильника из мира внешней реальности в садизме и жестокости, указывает: здесь мы имеем дело с внутренним психическим фактором, высвобожденном в результате травматического переживания, а именно с архетипическим травматогенным агентом психе.
Страх, который внушает эта фигура, не столь важен, так как функцией этого амбивалентного стража, по-видимому, всегда является защита уцелевшего после травмы личностного духа и его изоляция от реальности. Он действует, если мы попытаемся представить себе его внутренние мотивы наподобие "Лиги защиты евреев" (лозунг этой организации после событий Холокоста гласил: "Это никогда не повторится!"). "Никогда не повторится, – говорит наш тиранический страж, – ситуация, в которой травмированный личностный дух этого ребенка так тяжело страдал! Никогда больше не будет этой беспомощности перед лицом суровой реальности… Для того, чтобы это предотвратить, я подвергну страдающий дух фрагментации [диссоциация] или укрою и утешу его фантазиями [шизоидное дистанцирование], или оглушу его при помощи наркотиков и алкоголя [аддиктивное поведение], или буду докучать ему и тем самым лишу его всякой надежды на жизнь в этом мире [депрессия]… Таким образом я сохраню то, что уцелело от этого насильственно прерванного детства – невинность, так рано принявшей так много страданий!"
Несмотря на то, что в своих действиях наш Защитник/Преследователь исходит, в общем-то, из благих побуждений, архетипические защиты скрывают трагедию. Здесь мы подходим к самой сути проблемы, перед которой оказывается как переживший травму индивид, так и психотерапевт, пытающийся оказать ему помощь. Зерно трагедии кроется в том факте, что Защитник/Преследователь не способен к обучению. Ребенок взрослеет, однако примитивные защиты ничего не узнают об у грозах окружающего мира. Эти защиты функционируют на магическом уровне сознания и с тем уровнем осознания, который был достигнут индивидом на момент травматического события. Каждая новая благоприятная возможность, открывающаяся на жизненном пути, ошибочно расценивается как опасность, как угроза повторного переживания травмы и подвергается атаке. Таким образом, архаичные защиты становятся силами, направленными против жизни, которые Фрейд вполне резонно соотносил с влечением к смерти.
Понимание внутреннего мира, которое было достигнуто благодаря этим исследованиям, помогает нам объяснить два момента, часто упоминаемые в литературе, посвященной травме, которые вызывают наибольшее беспокойство. Первый момент состоит в том, что травмированная психика продолжает травмировать саму себя. Травматический процесс не заканчивается с завершением внешнего акта насилия, но продолжается с неослабевающей интенсивностью во внутреннем мире жертвы насилия, чьи сновидения и фантазии часто населены образами преследующих фигур. Второй момент относится к странному на первый взгляд факту: люди, перенесшие психическую травму, постоянно обнаруживают себя в жизненных ситуациях, в которых они подвергаются ретравматизации. Как бы сильно они ни желали измениться, как бы настойчиво ни пытались улучшить свою жизнь или отношения, в их внутреннем мире действует фактор, превосходящий силы их Эго, который постоянно подрывает прогресс и разрушает надежду. Внутренний мир, населенный преследующими фигурами, как бы находит свое внешнее отражение в "повторных разыгрываниях" актов причинения вреда самому себе, так что создается впечатление, как будто бы индивидуум одержим некой дьявольской силой или преследуем злым роком.
В первой главе этой книги мы подкрепим идеи, общий набросок которых приведен выше, примерами из клинического материала трех случаев терапии, а также нескольких сновидений, которые проиллюстрируют демонический аспект Самости в случае раннего психотравмирующего переживания. Картину дополнят другие примеры (глава 2), в которых, помимо демонического аспекта системы самосохранения, представлен другой ее аспект, благодаря которому осуществляется регуляция аффекта, достигается эффект успокоения. В главе 3 мы проследим за ранними исследованиями Юнга и Фрейда внутреннего мира травмы, а также покажем, что уже в 1910 году Юнг независимо "открыл" то, что мы назвали диадической защитной структурой, хотя он и не пользовался этим термином. В главе 4 мы приведем компиляцию взглядов Юнга на природу травмы, начиная с описания личной травмы Юнга, которую он пережил в детстве, и влияния, которое это переживание оказало на его более поздние концепции. Глава 5 содержит обзор и критический разбор работ юнгианских авторов по клинической теории травмы, глава 6 посвящена психоаналитическим теориям, причем особое внимание уделено тем авторам, которые описали структуры, сходные с теми, которые представлены в нашей концепции защитных механизмов при травме.
К концу первой части в результате анализа различных теоретических подходов к решению этой проблемы у читателя должно сложиться довольно полное представление о том, как действует диадическая защита во внутреннем мире, а также о присущих ей устойчивых и универсальных чертах. После знакомства с мифопоэтическими чертами первичных защит Самости, описание которых приведено в первой части, для читателя не будет сюрпризом то, что мотивы этих защит часто появляются в сюжетах мифов и сказаний; вторая часть книги посвящена иллюстрации этого факта. Для того чтобы продемонстрировать, как именно персонифицированные образы системы самосохранения проявляются в мифологическом материале, в главах второй части мы представим толкование некоторых сказок, а также одной небольшой мифической истории об Эроте и Психее (глава 8). Читатели, не знакомые с юнгианским подходом, могут найти довольно странным, что в психологическом исследовании уделено такое большое внимание фольклору и мифологии, но мы должны помнить, что, как неоднократно указывал Юнг, мифология – это то место, где "располагалась" психе до того, как психология сделала ее объектом научного исследования. Привлекая внимание к параллелям между данными клинического психоанализа и религиозным образом мышления древности, мы хотим показать, что внутренние коллизии современных пациентов, страдающих от последствий травмы (а также тех из нас, кто пытается им помогать), ведут нас в более глубокие слои символической феноменологии человеческой души, которые не склонны признавать ни недавние психоаналитические дискуссии о травме, ни описание "диссоциативных расстройств". Понимание этих параллелей поможет далеко не каждому пациенту, но некоторым, несомненно, поможет – такой "бинокулярный" взгляд на психические и религиозные феномены может способствовать раскрытию более глубокого смысла их страданий, и это само по себе может оказать целительное действие. Неслучайно наша дисциплина называется "глубинной психологией", и для того, чтобы психология оставалась глубинной, она не должна упускать из виду жизнь человеческого духа, превратности которой (включая и темные ее проявления) нигде так полно не отражены, как в великих символических системах религий, мифов и фольклора. Таким образом, психология и религия, так сказать, разделяют общий интерес к динамическим процессам, происходящим внутри человеческой психики.
В главе 7 мы встретим нашу систему самосохранения в образах невинной Рапунцель из сказки братьев Гримм и ведьмы, которая охраняет и защищает Рапунцель, и в то же время выступает в роли преследующей силы: мы исследуем, что может означать для нашей клинической практики метафора освобождения из заточения в башне "внутреннего дитя". В главе 8 приводится история, в которой также звучит мотив заточения, история Эрота и Психеи, и, наконец, в главе 9 мы исследуем образы особенно жестокого проявления темного аспекта Самости в сказке о Птице Фишера, входящей в популярный цикл сказок о "Синей Бороде". В десятой главе, которая завершает эту книгу, мы анализируем скандинавскую сказку о принце Линдворме и уделяем особое внимание роли жертвы и выбора в процессе освобождения от травматических защит. В этих последних главах, помимо мифопоэтического материала, приведены рекомендации по лечению пациентов, перенесших травму.
Сосредоточив наше внимание на исследовании внутреннего мира травмы, в особенности на бессознательных фантазиях, проявляющихся в сновидениях, явлениях переноса и мифологии, мы постараемся воздать должное той стороне психической реальности, которая в современной литературе, посвященной проблеме психической травмы, либо не упоминается вовсе, либо ей отводится лишь второстепенная роль. Здесь я имею в виду тот аспект психической реальности, который понимается как некая переходная сфера переживания, которая служит связующим звеном между внутренним я и внешним миром благодаря протекающим в ней процессам символизации, создающим "смыслы". По моему опыту, чувство контакта с психической реальностью является крайне зыбким, и даже опытному психотерапевту чрезвычайно трудно поддерживать этот контакт, потому что это означает открытость неизвестности – тайне, составляющей сущность нашей работы, – а это очень сложно, особенно в отношении психической травмы, опыта, связанного с ситуациями, в которых слишком легко и грубо нарушаются нормы морали и нравственности и вместе с этим возникает требование простых ответов.
Пытаясь определить положение настоящего исследования в общем контексте, необходимо отметить, что психоанализ начинался с изучения травмы почти 100 лет назад, однако затем страдал от своего рода профессиональной амнезии относительно этого предмета. В последние годы появились некоторые признаки возобновляющегося интереса в профессиональном сообществе а к "парадигме травмы". Это возрождение интереса к травме обусловлено как "открытием заново" современной культурой явления сексуального и физического насилия в отношении детей, так и возвратом в сферу научной психиатрии диссоциативных расстройств, среди которых особенно следует отметить расстройство множественной личности, а также и посттравматическое стрессовое расстройство. К сожалению, за весьма малым исключением юнгианские авторы предпочитают избегать ссылок на эту литературу. Такое положение дел тем более необычно, что Юнгом была предложена релевантная модель диссоциативности психе, в которой он подчеркивал "нераздельность" системы Эго – Самость (индивидуации). Я убежден, что инсайты Юнга относительно внутреннего мира травмированной психе имеют особенное значение для современного психоанализа, однако вместе с этим современный опыт работы с травмой требует пересмотра теории Юнга. В настоящем исследовании мы хотели продемонстрировать значимость работ Юнга, а так же предпринять попытку пересмотра некоторых его теоретических положений, необходимость которого, с моей точки зрения, продиктована новыми открытиями исследователей и клиницистов, работающих в области травмы, в особенности тех из них, кто придерживается подходов объектных отношений и психологии самости.
Следует предупредить читателя, что в данной книге используются, по крайней мере, два психоаналитических "диалекта"; нижеприведенная дискуссия свободно обращается к терминологии и того, и другого. С одной стороны, это смесь языка британской школы объектных отношений, главным образом, того, которым написаны работы Винникотта а также психологии самости, разработанной Хайнцом Кохутом, а, с другой стороны – мифопоэтический язык К. Г. Юнга и его последователей. Я счел средства выражения, присущие этим подходам, существенными для понимания травмы и ее лечения.
Некоторые приведенные в этой книге наблюдения были опубликованы в других моих работах (Kalsched, 1980, 1981, 1985, 1991), материал ряда работ был включен в курс лекций, прочитанных автором в Институте К. Г. Юнга в Цюрихе и в Центре глубинной психологии и юнгианских исследований в Катоне, Нью-Йорк. Однако мои ранние идеи относительно теории и лечения травмы нигде не были полностью изложены до недавнего времени. Несмотря на это, предлагаемая книга должна быть принята как нечто большее, чем просто предварительная попытка пролить некоторый свет на темные основания бессознательных образов, составляющих "внутренний мир травмы".
Часть первая
Глава 1. Демоническая сторона внутреннего мира травмы
Оскорбленная невинность превращается в демона.
(Гротштейн, 1984: 211)
В этой и последующих главах я представлю читателю ряд клинических примеров и теоретические комментарии к ним для того, чтобы пролить свет на феноменологию "даймонической" фигуры, с появлением которой я неоднократно сталкивался в бессознательном материале пациентов, перенесших психическую травму в раннем детстве. Слово "даймонический" происходит от греческого слова daiomai, которое означает "делить", и изначально использовалось для описания состояний разделенного сознания, подобных тем, что проявляются в оговорках, ошибках внимания или в иных феноменах, связанных с прорывами содержаний из сферы нашего существа, которую мы называем "бессознательное" (см.: von Franz, 1980a). В самом деле, функцией этой фигуры, видимо, является разделение внутреннего мира. Юнг в этом случае использовал слово "диссоциация", и наш даймон выступает как персонификация диссоциативных защит психики в тех случаях, когда ранняя психическая травма сделала интеграцию психики невозможной.