Ответ на этот вопрос довольно очевиден. Описание я, благополучно проходящего процесс индивидуации, мы находим в изложении тех клинических случаев, в которых пациенты обладали относительно хорошо сформированным Эго, более того, довольно часто Эго бывает слишком хорошо развито, то есть односторонне гипертрофированно. В ходе анализа компенсаторные диалектические процессы между сознанием и бессознательным этих пациентов разворачиваются именно так, как описано у Юнга и его последователей. Дело обстоит иначе, если Эго был нанесен урон в результате переживания тяжелой психической травмы, в результате этого оно становится уязвимым, его позиции шатки, оно переполнено тревогой и находится в постоянной борьбе за выживание. Такие пациенты живут в постоянном страхе ожидания повторения исходной травматической ситуации. Сверхбдительное тестирование окружения заменяет им игру, они все время ожидают полного краха всей своей жизни, и это на самом деле часто случается. В таких случаях по причинам, не всегда вполне ясным, в психе господствуют ужасающие и деструктивные образы Самости. Мы могли бы обозначить эту Самость как Самость, обеспечивающую выживание, для того, чтобы отличать ее от Самости индивидуации в случае психического здоровья. Видимо, Самость, обеспечивающая выживание, – это ипостась Самости, энергии которой, предназначенные для процесса индивидуации, тем или иным образом оказались задействованы для исполнения задачи выживания индивида на ранних этапах развития. Мы уже видели из предыдущих клинических примеров, как эта Самость выживания атакует диссоциируемое Эго, отщепляет аффект от образа, подвергает переживание фрагментации. Мы предположили, что эти атаки сами по себе представляют "попытки" Самости (часто в ошибочном направлении) защитить личностный дух индивида от повторного переживания невыносимого аффекта исходной травмы, угроза которой, как теперь кажется, маячит за каждым углом. По крайней мере, так мы могли бы объяснить наличие в психе импульса, который очевидно направлен на дезинтеграцию, что часто можно встретить в описаниях случаев, которые Юнг (1928b: par. 591–597) обозначил как комплекс "одержимости духом".
Яхве и темная сторона Самости
Юнг показал, что с точки зрения развития примитивная первичная Самость является суммой чрезвычайно мощных энергий (любовь и ненависть, творчество и разрушение). Мы видим отражение этой примитивной Самости в образах древнееврейского Яхве, самых ранних образах, сохранившихся в традиции западной монотеистической культуры. Юнг указывал на то, что в Яхве мы "видим" не только примитивную биполярную Самость, но и процесс ее трансформации (гуманизации) в отношениях с ее "иной" стороной, представленную в сюжетах отношения Яхве с народом Израиля. На первых порах Яхве ведет себя как тиран. Он проявляет свирепость по отношению к людям, рукой гнева преследует их, убивая их первенцев, насылая потопы и болезни им в наказание, даже без повода, садистски пытает их и все время требует кровавых жертвоприношений, которые смягчили бы его гнев. И все же этот ужасный смертоносный Бог мог быть и любящим, хотя и проявления его любви несли черты примитивности. После того как его гнев стихает, он заключает с людьми завет, обещая им никогда более не уничтожать их. Он предоставляет свое водительство и защиту во время Исхода своего избранного народа из страны рабства. Согласно Юнгу (Jung, 1952), все эти коллизии (по-видимому) проистекают из "желания" Самости воплотиться в человеке! Похоже, что Яхве не может "получить доступ" к любящему аспекту своего существа, пока не увидит последствий своей деструктивности. Вот здесь-то и оказывается востребованным Иов (и все человечество), чтобы своими страданиями, связанными с противоречивой натурой Яхве, помочь его воплощению. Если бы мы воспользовались кляйнианской метафорой, мы сказали бы, что всемогущее Эго, идентифицирующее себя с Богом, не может вступить в жизнь, реализоваться, пока его любовь и ненависть не будут пережиты по отношению к одному и тому же человеку. Эдуард Эдингер в его комментариях на книгу Юнга говорит о том же, не прибегая к метафорам теории объектных отношений по поводу развития:
Яхве одновременно и добр и гневлив, справедлив и несправедлив, он совмещает эти противоположности без противоречия, потому что нет сознания, в котором противоречия могли бы быть отражены. Иов, встретив Яхве, становится этим сознанием, постигает противоречия и ставит, таким образом, перед Яхве вопросы, требующие решения.
(Edinger, 1992: 12)
Суть высказывания Эдингера состоит в том, что, столкнувшись с жестокостью Яхве, Иов не выдвигает встречного обвинения (желание возмездия – "око за око"), но он, пережив крушение всей своей жизни и унижение, также не падает духом. Он не отказывается от своей человечности, страдая перед лицом Бога, так как Бог сам не может страдать. Он выказывает свой гнев, но и покорность перед лицом мощи Яхве, и он никогда не упускает из виду потенциальную доброту Яхве. Здесь мы можем найти подсказку, которая поможет нам понять, как следует работать с архетипическими защитами Самости в психотерапии. В своей работе "Ответ Иову", Юнг писал:
Возможно, самым главным в притче об Иове является то, что он, столкнувшись с трудностью [принятия того, что Яхве может быть несправедлив], нисколько не усомнился в единстве Бога. Он ясно видел, что Бог не в ладах с самим собой – и этот внутренний разлад Яхве настолько силен, что он, Иов, довольно уверенно нашел в Боге своего помощника и "адвоката", который встал бы на его защиту перед лицом самого Бога. Он ясно видит злое в Яхве, но он также ясно видит и его доброту… Он [Яхве] преследователь и защитник в одном лице, и один его аспект так же реален, как и другой. В Яхве нет расщепления, но в нем есть противоречия – он есть тотальность внутренних противоположностей – и это представляет собой необходимые условия для его невероятного динамизма.
(Jung, 1952: par. 567)
Согласно Юнгу, первобытная Самость, или образ Бога коллективной психе, испытала трансформацию в ходе исторического процесса через аналогичные стадии проходит и трансформация Самости при развитии каждого индивида (филогенез повторяется в онтогенезе). Как мы видели, это движение осуществляется по направлению к гуманизации и воплощению в сфере телесности. Юнг пошел дальше в своих рассуждениях и предположил, что страдание Иова перед лицом противоречивого Бога привело к воплощению Бога в Христе, то есть к появлению "Богочеловека". Мы могли бы сказать, что этот мифологический сюжет отражает этап развития, в котором трансперсональные энергии "смирились" (Бог, по общепринятому мнению, "смирился на коленях Девы") и в своих умеренных проявлениях стали доступны Эго. С этого момента проблема добра и зла больше не локализована "внутри Бога", "Бога, который так возлюбил этот мир, что отдал своего единственного возлюбленного сына", – Бог Нового Завета стал исключительно любящим и благоволящим, как и Его Сын. Проблема зла теперь стала прерогативой темного двойника Христа, Антихриста или дьявола.
Юнгу никогда не нравился путь, которым пошло развитие христианства. Он считал, что человеку слишком легко далось освобождение от борьбы и страданий. Он предпочитал, чтобы его Бог оставался двойственным.
Все противоположности от Бога, следовательно, человек должен смириться с этим бременем. Поступая таким образом, он обнаруживает, что Бог со своей "противоречивостью" вселился в него, воплотил себя в нем. Он становится вместилищем божественного конфликта (Job, par. 659). Кто-то должен справиться с бременем Бога. И это становится самой главной задачей для мыслящего человека.
(Jung, 1973: 65)
Глава 5. Работы современных юнгианских аналитиков
Цель терапии состоит не в избавлении от страданий, а в восстановлении взаимоотношений с реальностью.
(Anonimus)
В этой главе мы рассмотрим работы тех юнгианских теоретиков, которые предприняли попытку объяснения нашего благодетельного/злобного даймона в терминах аналитической психологии. Авторы, на работах которых мы остановимся, представляют собой лишь некоторую выборку из многочисленной когорты всех тех, кто обращался к проблеме ранней травмы и ее психологических защит. Я отобрал работы тех авторов, которые так или иначе расширяют представление о нашей основной концепции диадической системы самосохранения и принадлежащей ей амбивалентной фигуре Самости, взявшей на себя функции контроля за взаимодействием между Эго и внешним миром.
Эрих Нойманн и страдающее Эго травмы
Один из наиболее одаренных последователей Юнга, Эрих Нойманн обозначает нормальные отношения в диаде мать/младенец как "двойственное единство", а первый год жизни ребенка как "постутробная эмбриональная стадия", на которой мать осуществляет психологические контейнирование ребенка, который находится в состоянии тотального мистического слияния с ней и все еще не существует как отдельная личность (см.: Neumann, 1976). На этой фазе локализация Самости, которую Юнг определил как высший центр и полноту личности, распространяется на две области: тело ребенка и [психика] матери. Постепенно, по мере усиления контакта с реальностью часть Самости, которая находится в матери, "мигрирует" в ребенка, отчасти завершая состояние мистического слияния. При этом устанавливается ось "Эго – Самость" как внутренний фактор поляризации детской психе, обеспечивающий нормальное развитие Эго. Нойманн подчеркивает, что благополучные первичные отношения и формирование надежной оси "Эго – Самость", являются основой всех переживаний религиозного или любого другого вида экстаза, в котором нуминозному позволено растворить границы Эго, и Эго, отказавшись от своей доминирующей роли, временно возвращается в Самость.
В том случае, если травма нарушает первичные отношения, нуминозное инсталлируется в негативном образе Ужасной Матери, и Эго, подверженное этому негативному влиянию, испытывающее дистресс, несет на себе отпечаток страдания или обреченности. Центральной чертой нарушенных отношений в период младенчества, является первичное чувство вины. Ребенок в этих условиях чувствует себя ненормальным, больным, "прокаженным" и "проклятым" (там же: 86). В паре с "плохим, мерзким" ребенком выступает маскулинный дух даймона (патриархальный уроборос), представляющий жестокое Супер-Эго, теперь ошибочно принимаемое за Самость, постоянно атакующее "плохого" ребенка, который никогда не соответствует его требованиям.
В построениях Нойманна центральное место занимает представление о "мифической апперцепции" – уровень функционирования, который главным образом присущ детской психике. Таким образом, травматический разрыв первичных отношений обретает для ребенка целостное мифическое измерение, постичь которое, опираясь на денотативное значение слов, невозможно. Как пишет Нойманн, фигура Великой Матери в контексте первичных отношений,
…представляется богиней судьбы, которая, руководствуясь своими чувствами расположения или неприязни, решает вопросы жизни и смерти, позитивного или негативного развития. Более того, ее отношение является высшим судом, так что ее отступничество тождественно несказанному чувству вины со стороны ребенка.
(Там же: 86–87)
"Отступничество" матери ведет к изъянам в развитии оси "Эго – Самость" и, соответственно, к образованию "негативной фигуры Самости", то есть образа Ужасной Матери (там же: 49).
Нойманн не приписывал защитных функций негативной фигуре Самости, скорее он считал защиты прерогативой функционирования Эго. Другими словами, в его теории отсутствует понятие "примитивные защиты", есть только "примитивный негативный образ", берущий свое начало в нарушенных первичных отношениях с реальной матерью и позже уступающий место фантазиям-имаго Хорошей Матери или Плохой Матери.
Лондонская школа и архетипические защиты
Леопольд Стейн
Стейн был первым, кто предложил идею архетипических защит (Stein, 1967); он использовал аналогию с иммунной системой организма для раскрытия положения о том, что Самость, как "конфедерация архетипов", осуществляет защитные операции на более базовом уровне [чем Эго] (там же: 103). Стейн предложил захватывающе интересную идею, согласно которой крайний негативизм и самодеструкция, свойственные индивидам, использующим примитивные защитные механизмы, могут быть поняты как атака первичной Самости на те части Эго, которые она ошибочно принимает за нарушителей границ, захватчиков. Он подчеркивал, что адекватность и эффективность реакции иммунной системы зависит от способности этой системы точно определять инородные элементы, нападать на них и уничтожать. В отношении психе Стейн предположил, что защиты Самости действуют так, будто некоторые части личности ошибочно принимаются за чужеродные элементы и подвергаются атаке, что приводит к саморазрушению, к расстройству психе по аналогии с заболеванием, вызванным дисфункцией иммунной системы (СПИД). Стейн, однако, не ответил на вопрос, почему психосоматическая Самость прекращает нападать на свои собственные части, он заметил только, что адекватное функционирование "иммунной системы" Самости зависит от "соответствия" архетипических ожиданий ребенка условиям окружающей среды. Когда имеет место психотравмирующая ситуация, "соответствие" нарушается, Самость ребенка становится "иммунно некомпетентной".
Майкл Фордхэм
В своем классическом труде "Защиты Самости" Майкл Фордхэм (Fordham, 1974) исследует значение аналогии иммунной системы Стейна для клинической практики. Фордхэм пришел к предположению о существовании защитных механизмов, появляющихся до того, как формируется Эго, в своих ранних публикациях, посвященных раннему детскому аутизму, который Фордхэм рассматривал как "защитную меру" против катастрофического воздействия невыносимых вредоносных стимулов (таких, например, как материнское желание смерти своему ребенку). Результатом действия этих защит был тотальный уход в аутистическую инкапсуляцию уже в первые дни жизни, то есть до того как началась консолидация Эго младенца. Этот клинический факт, видимо, означает, что цель архетипических защит Самости состоит в том, чтобы оградить травмированного ребенка от опасных воздействий, оборвав все его связи с внешней реальностью.
Фордхэм, например, отмечает, что если ребенок подвержен влиянию вредоносных стимулов патогенной природы,
…то избыточная реакция системы защит может приобрести характер устойчивости; действие механизма проективной идентификации приводит к тому, что [наряду с не-я объектами] могут быть подвергнуты атаке и я-объекты, так что происходит закрепление некой реакции, чем-то похожей на аутоиммунную. Именно так мы можем объяснить то, что активность защит сохраняется уже после того, как пагубное воздействие прекратилось. [Когда это происходит] …внутренний мир перестает или почти перестает развиваться; процессы интеграции я утрачивают гибкость и становятся косными… итогом процессов развития, разворачивающихся под давлением потребностей созревания, является не деинтеграция, а дезинтеграция, преобладание же защитных систем способствует аккумуляции насилия и враждебности, отщепленных от всех либидинозных и эротических коммуникаций с объектом, которые могут иметь место.
(Fordham, 1976: 91)
Комбинация идей Стерна и Фордхэма всегда казалась мне чрезвычайно важной и многообещающей для понимания нашей демонической фигуры и ее роли архетипического защитника личностного духа в психотравмирующей ситуации. Например, если мы допустим, что инсталляция защит Самости произошла слишком рано, то мы можем предположить, что действие этих защит может состоять в атаке на все элементы переживания и восприятия, которые имеют отношение к "выходу" ребенка в мир объектов, травмировавших его. В результате потребность ребенка в объектах как таковая становилась бы целью внутреннего преследования, поэтому любая попытка пересечения границы между я и другими подвергалась бы атаке. Это также означало бы атаку внутри психе, направленную на все интегративные связи между компонентами переживания для того, чтобы уничтожить желание ребенка. Здесь мы имеем то, что Бион назвал "атакой на связи" (Bion, 1959), – нечто, что он соотносил с влечением к смерти. Такое объяснение дало бы возможность понять, почему внутренний мир людей, перенесших психическую травму, имеет неослабевающую негативную окраску, почему эти люди непрестанно вредят сами себе, вплоть до повторной ре-травматизации (вынужденное повторение). Если к тому же мы добавим, что защиты Самости, вероятно, не поддаются обучению, то есть, как предположил Юнг в отношении всех комплексов, опыт их ничему не учит, то мы очень близко подходим к аналогии аутоиммунного заболевания Стерна. Другими словами, Самость "ошибочно" принимает все последующие благоприятные изменения в отношениях между я и внешним миром лишь как новое издание прежнего опыта травматических "попыток" ребенка взаимодействовать с его внешним окружением и реагирует в соответствии с этой оценкой. Так мы получаем защиту, которая служит главным сопротивлением изменениям, индивидуации и психотерапии.