(Там же: 29)
Общераспространенной ошибкой является мнение, что я будто бы не признаю значения сексуальности. Напротив, сексуальность занимает важное место в моей психологии как существенное, хотя и не единственное выражение психической целостности… Величайшая ценность сексуальности состоит в том, что она является выражением хтонического духа. Этот дух является "иным лицом Бога", темной стороной образа Бога.
(Jung, 1963: 168)
Глава 6. Психоаналитическая концепция системы самосохранения
Работая с тяжело нарушенными пациентами, мы довольно редко с первых же шагов имеем дело с проявлениями подлинной патологии. Прежде всего, терапевт должен установить своего рода альянс с ригидной системой приемов самолечения пациента, которая закрепилась к тому времени, как пациент обратился за помощью. Относиться к этим паттернами самолечения просто как к сопротивлению означает упустить из виду ту истинную ценность, которую они представляют для личности пациента. Я убежден, основываясь на своем клиническом опыте, что лишь отдельные нарушения в личности пациента трудны для лечения и трансформации. Терапия же и преобразование практики самолечения пациента является наиболее сложным моментом нашей работы. Лечить лечение – вот с каким парадоксом мы сталкиваемся в терапии этих пациентов.
(Khan, 1974: 97)
В предыдущих главах мы рассмотрели, как в клинической ситуации действует архаичная диадическая система самосохранения, которая охраняет, защищает и преследует личностный дух, пытаясь удержать его "внутри", изолируя от реального мира. Затем мы проследили, как Юнг и Фрейд, сотрудничая, вместе пришли к открытию "даймонического" внутреннего имаго, мы показали, что интеграция их точек зрения ведет к более полному пониманию архетипической природы защитных процессов у пациентов, имеющих опыт "невыносимых" переживаний раннего детства. В главе 4 мы рассмотрели поздние теоретические труды Юнга, а в главе 5 – работы его последователей. В настоящей главе мы приведем обзор работ других клиницистов, находящихся вне юнгианской традиции, которые обнаружили похожие отношения между Защитником/Преследователем и его "клиентом" во внутреннем мире пациентов с серьезной ранней травмой.
В этой главе мы преследуем три цели: во-первых, раскрыть новые грани концепции системы самосохранения, дополнив ее открытиями клиницистов, придерживающихся иных теоретических подходов; во-вторых, сопоставляя клинические/теоретические факты, показать "универсальность" внутренних архетипических фигур, составляющих предмет нашего обсуждения, обнаруживающих себя всякий раз, когда глубинные психотерапевты работают с так называемыми "примитивными" ментальными состояниями; в-третьих, предложить критический комментарий к работам других исследователей с тем, чтобы включить их идеи в диалог с работами авторов, находящихся в юнгианской традиции, которой и мы до сих пор следовали. Если психотерапевты, придерживающиеся различных теоретических точек зрения, независимо друг от друга подтверждают присутствие демонических внутренних фигур и их деятельности, направленной на сохранение я, то в этом состоит убедительное подтверждение архетипических корней этих фигур.
Эдмунд Берглер и "даймонион", повреждающий я
Видимо, никто из числа учеников и последователей Фрейда не разрабатывал теорию психического мазохизма так скрупулезно – можно даже сказать одержимо, – как Эдмунд Берглер (1899–1962). То, что все свои работы, насчитывающие в общей сложности 24 книги и около 300 научных публикаций, Берглер посвятил разработке идеи об ущербе, который садистическое Супер-Эго причиняет я, как о ядре любого невроза, заставляет отнестись к ней более серьезно, чем до сих пор это делали другие исследователи. Супер-Эго, описанное Берглером, никогда не проявляет благожелательности и является, по сути, неким монстром – внутренним "даймоническим" фактором, развязавшим по отношению к беспомощному мазохистичному Эго тотальную кампанию истязаний и абьюза, длящуюся всю жизнь (см.: Bergler, 1958).
В основе модели этой мучительной ситуации лежит теория развития, содержащая элементы поздней идеи Кляйн об исходных (доэдиповых) нарушениях, к которым Берглер относит магическое всемогущество (или мегаломанию младенца), требующее немедленного удовлетворения. Когда могущественное инфантильное желание сталкивается с "нет" реальности, ребенок испытывает фрустрацию, вызывающую приступ неконтролируемой ярости – агрессии, не находящей адекватного выражения в силу того, что моторные навыки младенца еще не вполне развиты. Изначально эта агрессия проецируется вовне и присваивается Плохой Матери, однако впоследствии она возвращается и "бумерангом" ударяет по Эго, так как через процессы интроекции становится частью садистического Супер-Эго, безжалостно атакующем я изнутри. Ребенок, бессознательно защищая свою мегаломанию и самодостаточность перед лицом внешнего окружения, которое кажется враждебным любому его желанию, формирует внутренний источник самоистязания, предпочитая депрессию собственного изготовления "унизительному" состоянию подчинения чьей-то воле. Заключительным звеном этой динамики выступает либидинизация боли, причиненной Супер-Эго, то есть защитное обращение боли в удовольствие (психический мазохизм). Пациенты с такой внутренней динамикой будут представлять себя как невинных жертв, ищущих поддержки, однако в действительности они сами бессознательно создают проигрышную для себя ситуацию, которой они внутренне наслаждаются. Поддерживающая психотерапия не будет помогать им до тех пор, пока они не осознают этого саморазрушительного паттерн и не откажутся от него.
В теории Берглера, помимо Супер-Эго, есть еще один внутренний психический фактор, который помогает ребенку защитить иллюзию всемогущества, а именно эго-идеал. Эго-идеал дает ребенку возможность цепляться за составляющий основу детского нарциссизма архаичный образ совершенства и самовосхваление, которые, будучи фрустрированными в отношениях с реальностью, теперь укрыты в этом внутреннем убежище. Так как ребенку никогда не удается достичь эго-идеала, этот фактор становится основным орудием пытки садистического Супер-Эго.
Итак, мы подходим к итоговой идее Берглера. Сумму жестокости и агрессии, направленных против Эго он назвал "даймонион", этот термин он заимствовал у Сократа, который описывает его в "Апологии" Платона как "нечто богоподобное и даймоническое нечто… некий голос, удерживающий меня от того, что я хочу сделать, но никогда не дающий совета, что же именно мне надо сделать" (Bergler, 1959: 46). Берглер считает даймонион злобным духом, внутренним противником, наделенным сверхъестественной силой, который обманом заставил Сократа выпить чашу с цикутой (промолчав в ответственный момент), тогда как тот имел возможность бежать из тюрьмы.
По психоаналитической терминологии, даймонион – это внутреннее "нечто", которое является злейшим врагом индивида. Он – жестокий тюремщик и мучитель, состоящий из агрессии ребенка, направленной вовнутрь, на собственное я. Его активность во внутреннем мире человеческого существа никогда не прекращается, несмотря на то, что все сознательные устремления индивида направлены к достижению счастья или удовольствия. Он – скрытный обитатель человеческой психики – отравляет радость жизни, враждебен радости и успеху, всегда нацелен на невзгоды, несчастье и саморазрушение.
Альянс этих двух бессознательных сил – эго-идеала и даймониона – образует бессознательную совесть (Супер-Эго). Даймонион использует эго-идеал в своей компании пыток, постоянно предъявляя Эго раздутые инфантильные требования всемогущества и грандиозных достижений эго-идеала, от него исходит неизменный вопрос: "Достиг ли ты всех тех целей, которые ты поставил пред собой в детстве?". Если ответ на этот вопрос негативный, то в результате возникает чувство вины (там же: 46–47).
Многочисленные современные клинические работы подтверждают идею Беглера о том, что "даймонические" голоса Супер-Эго используют образы эго-идеала для создания перфекционизма с еще более высокими требованиями для продолжения атак на Эго. Марион Вудман (Woodman, 1982) считает, что в большинстве случаев расстройств приема пищи причину следует искать в "пагубном пристрастии к перфекционизму", а Сидни Блатт (Blatt, 1995) убедительно показал, что в побудительный мотив многих самоубийств, совершенных, казалось бы, здоровыми, состоявшимися людьми, связан с динамикой "невротического перфекционизма", в которой самокритичный, часто чрезмерно уверенный в себе индивид "руководствуется собственными недостижимыми стандартами совершенства" (там же: 1003). Действительно, строгое карающее Супер-Эго представляет собой ужасную "силу" в психике мужчин и женщин на всем континууме психологической адаптации-дезадаптации.
Одайер и злобные/доброжелательные "великие существа"
Труды Чарльза Одайера, блестящего теоретика психоаналитика и современника Юнга, оказались скрыты под покровом забвения на долгое время. В своей книге "Тревога и магическое мышление" (Odier, 1956) он исследует вопрос отношения между определенными примитивными формами мышления, которые изучал Жан Пиаже ("магическая", дологическая, а-дуалистичная фаза) и концепцией травматической тревоги Фрейда. По Одайеру, источником психической тревоги являются невыносимые переживания ранней инфантильной травмы. Травма, в свою очередь, приводит к формированию регрессировавшей части Эго, которая не может участвовать в развитии других частей я. Предвосхищая работы Д. В. Винникотта (см. с. 229), Одайер говорит о травме как о таком состоянии депривации беспомощного младенца, лишенного материнской заботы и защиты, то есть состоянии абсолютной небезопасности, в котором происходит блокировка или диссоциация сознания. У ребенка не остается "воспоминаний" об этих состояниях небезопасности, тем не менее позже в обстоятельствах, обладающих некоторым сходством с исходной травмой, эти состояния могут быть реактивированы, усиливая актуальный дистресс и наполняя Эго дезорганизующей тревогой ранней травмы.
Всегда, как только появляется страх или наступает состояние дистресса, мыслительные и аффективные процессы регрессировавшей части Эго возвращаются к магическому уровню функционирования младенчества, к ассоциативно связанной с этой частью травматическим опытом и уверенностью в неизбежности катастрофы; к детскому ужасу перед злыми "силами" или "существами". Страх сменяется тревогой. Мысли, связанные с угрозой представляются настолько ужасающими для регрессировавшего Эго, что сами по себе становятся травматогенным фактором в переживании пациента. Так замыкается порочный круг. Спустя долгое время после того, как внешнее травматическое событие завершилось, наряду с негативным магическим мышлением остается постоянное ожидание тотальной катастрофы или смерти. Негативное мышление и убеждение в неминуемости катастрофы и смерти становятся внутренними объектами, источниками ужаса. Таким образом, происходит повторяющаяся травматизации, которая, однако, связана не с внешним событием, но с собственными ожиданиями беды (см. там же: 58).
Одайер считал, что основными чертами магического уровня являются суеверия, всемогущество мышления и примитивные аффекты. На этом уровне время от времени активируются два противоположных паттерна психической активности: иногда разрушение, а иногда защита. Магическое мышление обладает двумя аспектами: с одной стороны, гнусным и разрушительным (черная магия), который представляет собой наследство травмированного детства; а с другой – позитивным и благотворным (белая или розовая магия), который сопровождает первые годы счастливого детства. По Одайеру, у ребенка, пережившего психическую травму, этим двум противоположным формам магического мышления соответствуют фигуры "великих существ", которые обитают в его внутреннем мире, оскверняя или освящая этот мир. Подобно тому, как магическое мышление вызывает два противоположных паттерна активности – разрушение и защиту, эти гигантские фантазийные "существа" бывают двух видов: с одной стороны, злобные и деструктивные, а с другой, благожелательные и защищающие. Другими словами, они представляют собой объективизацию примитивных аффектов детства (см. там же: 37–113). В соответствии с юнгианскими терминами, они представляют собой архетипические образы.
Одайер приводит пример пациентки, Ариан, которая видела в своих снах сначала благожелательное, защищающее "великое существо" и вскоре после этого злобную преследующую фигуру.
Детство этой пациентки отмечено печатью опыта отвержения, она также подвергалась жестокой критике со стороны отца. Вот ее первый сон:
Я нахожусь одна в какой-то странной местности. Передо мной бесконечная гладь темного водного пространства. Я чувствую страх – страх пустоты – перед лицом этой бесконечности. Но тут появляется бог – огромный гигант, наполовину обнаженный. Я пытаюсь следовать за ним, привлечь его внимание, так чтобы я могла быть под его защитой. После этого, показав мне мою семью в глубоком трауре, он сказал мне: "Оставайся с ними, у них тоже никого нет". Я проснулась с чувством исполнения важной миссии.
(Там же: 104)
Во втором сне:
Я лежу на кушетке, которая стоит на террасе нашего дома, залитая изумительным лунным светом. За моей головой, на месте дверного проема, ведущего в жилую комнату, находится темный коридор. У входа в коридор сидит огромная черная лягушка, ужасная, похожая на монстра. Меня охватывает невыразимый ужас. Неожиданно все меняется. Нет, не ужасная лягушка, а мой отец с ружьем в руках выходит из тени этого коридора – совсем как убийца. Я парализована страхом! Проснувшись, я осталась в неприятной атмосфере моего детства, и это продолжалось довольно долго, пока я, наконец, не смогла избавиться от этого ощущения.
(Там же: 105)
Отец этой пациентки был раздражительным и склонным к насилию человеком, которому в силу некоторых причин нравились лягушки и жабы. Будучи маленькой девочкой, в поисках близости со своим отцом Ариана подружилась с этими животными, кормила и защищала их в своем саду, даже играла для них на флейте по вечерам. Таким образом, говорит Одайер,
она находила друзей среди этих странных и отвратительных животных и опекала их, превращая отталкивающих существ в привлекательных – то, что ей никогда не удавалось сделать по отношению к своему ужасному отцу…. Отсюда становится ясно, почему лягушка и отец слиты в один образ в этом кошмаре.
(Там же: 106)
Юнгианское толкование этого сна поставило бы под сомнение утверждение Одайера относительно того, что лягушки были для пациентки только "отвратительными" созданиями, кроме того, оно привнесло бы архетипический элемент в наше толкование этого сновидения. Преломленные в призме юнгианского анализа образы "великих существ" из сновидений Ариан, предстают как персонификации бессознательных фантазий/структур, в точности как образ "вампира", о котором мы упоминали в связи с фантазией "Лунной Леди" Юнга (глава 3) – они не обязательно должны быть истолкованы как "дублеры" известного личностного содержания (отец). Бессознательная фантазия представляет собой бессознательное "значение", которое психе придает часто невыносимым отношениям с реальными объектами. Структуры/образы, посредством которых этот "смысл" достигает сознания, являются архетипическими и мифологическими. Кроме того, эти мифологические структуры/образы в бессознательном не являются какими-то бесполезными пустышками, рассыпанными по всем культурам, но, поскольку психе уходит своими корнями очень глубоко к первобытным началам, они много говорят нам о том, что "замышляет" психе, выражая архаичный аффект в такой "типической" (архетипической) форме. Мы должны остановиться здесь в развитии этой темы из соображений ограничений объема данного издания.
Шандор Ференци и надличностная мудрость заботящейся Самости
Как мы видели, Фрейд был склонен подчеркивать негативную, преследующую сторону того, что мы назвали системой самосохранения (Супер-Эго), Одайер дополнил эту картину, уделив внимание как благожелательной/защищающей, так и преследующей роли "великих существ". Шандор Ференци раскрыл другие аспекты внутреннего мира травмы. В своей знаменитой работе "Смешение языков" (1933), Ференци продемонстрировал одну из самых замечательных черт того, что мы назвали системой самосохранения, а именно ее способность преждевременно ускорять развитие одной части личности, наделяя ее удивительной мудростью и оставляя при этом другую часть личности в состоянии регрессии. По Ференци, подверженная невыносимым аффектам тяжелой психической травмы,
…часть личности регрессирует к состоянию счастья, существовавшему до травмы – травмы, которую эта часть стремится аннулировать. [И все же] самым замечательным является действие другого механизма…. Я имею в виду внезапное и вызывающее удивление развитие новых способностей после психической травмы, которые возникают чудесным образом будто бы по мановению волшебной палочки или подобно тому, как из зерна по воле факира, приказавшему ему прорасти, на наших глазах появляется росток, распускаются листья и цветы.
Будучи объектом сексуального нападения… ребенок может в одно мгновение развить в себе всю эмоциональность взрослого человека, а также все потенциальные качества, до этого дремлющие в нем, которые в норме проявляют себя в супружеских отношениях, материнстве и отцовстве. В этом случае можно было бы говорить о травматической прогрессии, о преждевременной зрелости, противопоставляя ее уже знакомой регрессии.
(Ferenczi, 1933: 164–165)
В качестве подтверждения этой "травматической прогрессии" Ференци приводил примеры часто встречающегося типичного сновидения о "мудром ребенке", в котором младенец или маленький ребенок дает пророческий совет тому, кто заботится о нем (там же: 165). Он понимает эту мудрость главным образом как функцию "идентификации с (взрослым) агрессором" (там же: 162), но не сводит только к ней одной. Большой интерес Ференци также вызывало то, что иногда травмированная психика получала возможность доступа к необычным ментальным способностям через состояния транса.