Или если перевести сказанное на более научный язык, кажется, что уже в человеческой плазме - в зародыше жизни, о котором мы уже говорили,- заложено нечто духовное, влечение к духовному. То же, что вырастает из этого влечения, подобно всему произрастающему, открыто воздействию того, что его окружает,- и горе всему, что хочет вырасти тогда, когда вокруг нет ничего, что обнаруживало бы соответствие ему, и когда их встреча невозможна! Открытость воздействию чего-либо, равно как и прорастание из чего-либо, составляет сущность всего, что растет. Так же обстоит дело и с плазмой. Разумеется, мы говорим об открытости не физических вещей, а духовных. Не о плазме, но о том, что Фробениус называет "пайдеумой". Если другие организмы являются плазматическими растениями, то культуры - "пайдеуматическими". Однако "пайдеуматический" означает нечто большее, чем "открытый воздействию". Духовное происхождение - это своего рода прыжок в мир - и горе всему тому, что хочет утвердиться, тогда как оно не находит себе соответствия ни в одном из возможных аспектов мира и не может соединиться ни с одним из них! Культурные достижения - различные "находки" - могут явиться на свет и утвердиться как подлинные произведения только потому, что для "плазмы", так же, как и для "пайдеумы", для клетки тела, так же как и для монады, возможны встречи и союзы. Следовательно, возможно найти в самом мире основу троичности и четверицы, солнцеподобное качество в женщине и в мужчине, а женское начало и мужское оплодотворяющее начало - в луне. И все это соответствует монадическому плану, подхваченному мифологической идеей.
"Первый шаг" - это не просто шаг. Это прежде всего "почва", или начало, "исток", понимаемый как первоисточник и излияние из этого первоисточника - который все мифологии называют вторым (и первым интеллигибельным) шагом, что на "монадическом" языке означает прыжок в мир и одержимость миром. Эта стадия есть стадия непрерывного течения, изменения форм, однако внутри одной культуры все варианты детерминируются одной монадой. Духовные планы, которые обрели свое выражение в мире и в связи с миром, предстают теперь как основные планы. Только с третьим шагом наступает состояние покоя. Первые две стадии - потребность и монадическая структура,- которые никогда бы не были актуализированы без третьей, замыкаются в совершенное целое. Только таким образом вещи приходят в состояние покоя, достигают устойчивости как вида деятельности. Однако для этого устойчивого существования нужна специфическая сила, особенный талант - такой талант присущ художнику, творцу, основателю, а также философу как "подводящему основу". "Прыжок" одержимость, монада уже расположили нас во времени и пространстве; вместе с художником и основателем мы находим себя среди некоего народа - причем "народ" понимается здесь как источник силы и таланта, а также как источник характерных черт, превосходящих монадические.
Художники, даже целая нация художников, градостроителей и мироустроителей, только тогда являются настоящими творцами, основателями и "фундаменталистами", когда они черпают свои силы из того источника, из которого мифологии берут свое первичное начало и основу. Источника, который предшествовал монаде, но обнаружил себя в ней. Термин "универсально человеческое" было бы удобно употреблять в значении "предмонадическое", если бы он не был столь бледным и невыразительным; ибо вопрос не в том, чтобы достичь "универсально человеческого", но в том, чтобы абсолютно непосредственно соприкоснуться с божественным. Мифологемы, которые ближе всего подходят к такой прямой встрече с божественностью, мы рассматриваем как первичные мифологемы. В историческом смысле мы располагаем лишь вариантами первичных мифологем - не их вневременным содержанием, а мифологическими идеями. Эти же последние в их чистом виде, например, чистая идея мандалы, ее "архетип", являются, так сказать, "предмонадическими". То, что существует исторически, имеет характер не только монады, т.е. принадлежности локальной и темпоральной определенной культуре, но также произведения, т.е. говорит способом, свойственным определенному народу. С другой стороны, каждый народ обнаруживает свою форму в наиболее чистом виде тогда, когда он сталкивается лицом к лицу с Абсолютом, т.е. оказывается на границах "предмонадического". И чем глубже мы проникаем в предмонадическое, тем более "архетипично" наше видение. Примеры могли бы увести нас из сферы мифологии в область мистического опыта.
Когда прочно построенные монады разрушаются (как в конце античной эпохи) и когда их распад зашел достаточно далеко (как в наши дни), мы обнаруживаем, что различные формы мистицизма нам ближе, чем мифология. Вот почему о чистом мистическом опыте нам может поведать Плотин, а его современники-гностики - о том, что в мистицизме ближе всего подходит к мифологии. И вот почему психологи обнаруживают у современного человека те же мистические или полумистические явления, что и в книге китайской мистики или у гностиков поздней античности. То, что мы встречаем в обоих случаях, находится преимущественно, по-видимому, где-то посредине между архетипом и монадическим фрагментом, так что мифология переживает стадию зарождения и дезинтеграции в одно и то же время. Фактически, именно эти индивидуальные мифологии сегодняшних людей в значительной степени соответствуют идеальной первичной мифологии, колеблющейся, так сказать, между единственным истоком и фиксированной, монадической его версией. С другой стороны, живая мифология разрастается в бесконечное и тем не менее оформленное многообразие, подобное скорее миру растений, если мы прибегнем к сравнению с "первичным растением" Гете. Мы же всегда должны иметь в виду и то, и другое: историческое Многое и объединяющий принцип этого многообразия, наиболее близкий к истоку.
ПРЕДВЕЧНЫЙ МЛАДЕНЕЦ В ПРЕДВЕЧНЫЕ ВРЕМЕНА
1. Боги-младенцы
Мифология ни в коем случае не является биографией богов, как часто кажется наблюдателю. Особенно это относится к "мифологии в собственном смысле слова" - мифологии в ее наиболее чистой и первородной форме. Это одновременно и нечто большее и нечто меньшее. Всегда меньшее, чем биография, даже несмотря на то, что она повествует о рождении и детстве богов, о подвигах их юности, и порой - об их ранней смерти. Замечательно, что эти подвиги детства и юности изображают совершенство физической силы и наружности бога; именно это исключает биографическое мышление - т.е. мышление периодами жизни как ступенями поступательного развития. И в то же время мифология - это нечто значительно большее, чем всякая биография, ибо, хотя она может конкретно не называть фактов, органически связанных с определенным периодом жизни, она тем не менее охватывает сами периоды как вневременные реальности: в мифологии образ младенца выполняет роль, равносильную роли девушки, достигшей брачного возраста, Коры, и матери. В мифологии они, как любая другая возможная форма бытия, суть также проявления Божественного.
Подвиги Аполлона-младенца навсегда остаются аполлоновскими, а в проделках Гермеса-младенца не столько детского, сколько гермесовского. Классическая Греция рассматривала этих двух богов как вечно юных, поскольку задуманные как фигуры абсолютного целомудрия и совершенства, Аполлон и Гермес предстают наиболее ясно из всех возможных земных форм как вневременные образцы юности. То же самое можно сказать и в отношении Зевса как царственно выглядящего мужа средних лет или Сатурна периода поздней античности как сварливого седобородого старика. Архаическая Греция видела своих Аполлона, Гермеса и Диониса бородатыми мужами, и это свидетельствует о том, что божественность и человечность могут соприкасаться еще и в другом моменте - в зените той зрелости, которой мы, смертные, единственно можем достичь. Но постижение той вечности, которая является сущностью каждого из этих богов в бренном цвету юности,- гораздо более трудная задача. И бородатые фигуры мужей, фигуры без возраста, были наиболее типичными формами выражения до тех пор, пока греческое искусство не разрешило эту проблему.
В образах богоподобных мужей, юношей и старцев, греческая мифология всегда выражает не биографические факты или периоды жизни, а внутреннюю природу или сущность бога. Бородатый архаический тип - Гермес, Аполлон, Дионис, изображенные в зените своей власти, а также мужского совершенства, как Зевс и Посейдон,- простейшее видимое выражение той вневременной качественной особенности, которую Гомер приписывал богам, когда говорил: "Они не стареют, они не умирают, они вечны". Изображены ли они архаически в лишенной возраста зрелости или классически - в идеализированной форме - действительный возраст этих божественных юношей или мужчин имеет прежде всего символическое значение: богатство жизни в них есть богатство смысла. Сама их природа исключает для них всякую мыслимую связь с биографией.
Многие боги (почти все упомянутые нами выше) предстают не только мужчинами или юношами, но также в образе богов-детей; и может показаться, будто образ младенца обладает тем биографическим значением, которое мы только что отрицали. Могут задать вопрос, не вводит ли греческая мифология Гермеса-младенца и Аполлона-младенца только потому, что ей известны их родители, и потому, что эта история их рождения естественно приводит к истории их детства. Но такого рода биографический подход ведет не дальше включения периода детства в историю богов. Едва образ ребенка появляется в мифологии, как он тут же замещается образом бога. Маленький Гермес сразу же становится Гермесом, маленький Геракл овладевает всей своей физической мощью и доблестью. Но богатства жизни и значения в творящем чудо ребенке ничуть не меньше, чем в бородатом боге. Напротив, он кажется даже богаче и трогательнее. С появлением бога-младенца - то ли в гомеровском гимне Гермесу, то ли в мифе о Зевсе или Дионисе, или в Вергилиевой Четвертой Эклоге - мы чувствуем себя погруженными в ту мифологическую атмосферу, которую современные люди называют "сказочной". Если кто-то полагает, что он открыл биографический аспект мифологии в боге-младенце, его ожидают сюрпризы. Ибо исходя из этой, на первый взгляд кажущейся биографической, точки зрения, он сам обнаружит, что находится за пределами биографии, но в предвечном царстве мифологии, где растут и расцветают чудеснейшие существа.
Какую интерпретацию нам следует избрать? Должны ли мы предположить, что фигура бога-младенца - результат биографического мышления? Или нам следует предпочесть ту идею, что биографическая точка зрения, вероятно, имеет второстепенное значение, а важнейший интерес для нас представляет игра самой мифологии? Игра подобная игре невидимого великого композитора, который варьирует одну и ту же тему - предвечный образ младенца - в тональностях различных богов? Разве не Предвечный Младенец - бог-младенец множества мифологем - один-единственный подлинный Filius ante patrem*, чья жизнь, увиденная в ретроспективе, произвела пеструю историю его истоков? Мы должны либо представить в более ясном и определенном свете, либо опровергнуть ее, если только мы желаем понять мифологическое значение бога-младенца. Но путь к такому пониманию заключается в том, чтобы позволить мифологемам говорить самим за себя. Поэтому мы представим ряд мифологем.
*Ребенок до отца (лат.).
2. Младенец-сирота
Античные мифологемы о богах-младенцах окружены сказочной аурой и в свою очередь порождают ее. И не по какой-либо необъяснимой, иррациональной по своему существу причине, а скорее вследствие некоторых бросающихся в глаза постоянно воспроизводящихся особенностей. Бог-младенец - обычно подкидыш, оставленный родителем. Часто он подвергается чрезвычайной опасности: ему может грозить опасность быть сожранным подобно Зевсу или разорванным на куски подобно Дионису. С другой стороны, эти опасности не совсем неожиданны: они совершенно естественны для видения мира Титанов, как раздор и обман (надувательство) для первобытных мифологем. Иногда отец - враг своего ребенка, как, например, Кронос, или отец может попросту отлучиться, как Зевс, когда Диониса разорвали Титаны. Еще более редкий случай мы находим в гомеровском гимне Пану. Маленький Пан был брошен своей матерью и кормилицей; объятые страхом, они оставили новорожденного младенца лежать одного. Его отец Гермес подобрал его, закутал в заячью шкуру и отнес на Олимп. Здесь мы опять видим две контрастирующие судьбы: в одной бог-младенец - покинутый новорожденный, в другой он сидит рядом с Зевсом среди других богов.
У матери особая роль: она одновременно есть и ее нет. Возьмем древний итальянский пример: ребенок по имени Таг, от которого этруски получили свою священную науку, родился от земли на глазах у пахаря, это ребенок Матери-Земли и в то же время чистейший пример подкидыша, не имеющего родителей. Семела была уже мертвой, когда родился Дионис; также мать Асклепия не пережила рождения сына. Мы также могли бы припомнить персонажей героических саг, которые подобным же образом были покинуты матерями в детстве, насильственно разлучены с ними или обречены на смерть; но мы лучше ограничимся "мифологией в собственном смысле слова" и будем говорить только о богах, которые занимают центральное место в подлинных мифологемах и культах. Даже с самым великим из них - Зевсом - также случилось нечто подобное. Когда он родился, его мать, чтобы сберечь своего ребенка, подкинула его. Выкармливание ребенка божествами или дикими животными в мифе о Зевсе, а также подражание этому мифу в культе юного Диониса указывают на два важных факта: на одиночество бога-младенца и на то, что он тем не менее находится дома в первобытном мире - двусмысленная ситуация, где младенец одновременно сирота и лелеемый сын богов.
В другом варианте темы мать разделяет покинутость и одиночество своего ребенка. Она бесприютно скитается и подвергается гонениям, как Лето, которую ее новорожденный сын, маленький Аполлон, защищает от жестокого Тития. Или она жила без почета, далеко от Олимпа, как Майя, мать Гермеса. Ее положение - первоначально совпадающее с положением Матери-Земли, одно из имен которой она носит,- уже такое простое в гомеровском гимне. В простой ситуации мы видим покинутость новорожденного младенца в обоих вариантах. В первом мать и ребенок покинуты, как Лето и Аполлон, на бесплодном острове Делос; в другом младенец одинок в жестоком и первобытном мире. Здесь атмосфера сказки конкретизируется: это вызывает в памяти образ младенца-сироты в европейском и азиатском фольклоре и то, как он был покинут. "Не важно, где это было и было ли, но был город, и в южном квартале города в обветшалом домишке поселился сирота, забытый всеми после смерти отца и матери". Так начинается венгерская легенда. Существуют параллели и к варианту, в котором ребенок абсолютно брошен, и к варианту где он остается с матерью или кормилицей.
Сказка черных лесных татар в Алтайских горах начинается так:
Однажды, давным-давно,
Жил мальчик-сирота,
Рожденный Богом,
Рожденный Пайаной.
Без пищи,
Без одежды:
Так и жил.
И не было женщины, на которой он мог бы жениться. Пришел Лис; Лис спросил Юношу: "Как ты собираешься стать мужчиной?" И юноша ответил: "Я не знаю сам, как я собираюсь стать мужчиной!".
Одна из эпических песен другого алтайского племени, племени Шор, стоит ближе к варианту "мать и ребенок":
Женщина по имени Алтын Сабак
Живет в глуши,
Нет ни животины, ни живой души вокруг.
Она растит маленького мальчика.
Она забрасывает крючок в белое море;
Каждый день она вытягавает молодую щуку.
В колодезной воде она варит ее,
Они едят бульон.
Так и растит Алтын Сабак маленького сироту.
Здесь женщина - старшая сестра героя, и это характерная особенность этих песен. Появление подобной ситуации в народной сказке и саге (несмотря на то, что между данными примерами и миром античности существует большая разница) рождает вопрос: не был ли младенец-сирота предком бога-младенца, и не был ли этот ребенок перенесен в мифологию из человеческой судьбы определенного рода, как это возможно а разнообразнейших культурах, и вознесен до уровня бога? Или было иначе? Не является ли бог-младенец более ранним, а дитя-сирота - всего лишь его бледное отражение? Что первично: народная сказка или миф? Что появилось сначала: одиночество в первобытном мире или идеальная человеческая картина сиротской судьбы? Этот вопрос становится тем более насущным, когда мы размышляем о случаях, в которых мифологема о боге-младенце и народная сказка о сироте совершенно неразделимы. Далее мы приводим случай такого рода, хотя для этого нам придется отклониться за пределы античного мира.
3. Вогульский бог
Мифологему, которая позволит нам немного глубже заглянуть в первоначальное положение вещей, мы находим у вогулов. Корпус их мифов, собранный венгерскими антропологами А. Регули и Б. Мункаши, сохранился в неискаженных первоначальных текстах, которые были опубликованы вместе с венгерским литературным переводом. Мы попытаемся здесь по возможности верно воспроизвести этот перевод.