"Может быть, в их словах выразился массовый бред, подчиненный каким-нибудь невыясненным законам сознания", - писал Виктор Жирмунский в 1914 году о немецких поэтах-мистиках 18 - начала 19 века. Даже в этом случае, считал филолог, они заслуживают изучения: "с психологической точки зрения, во всяком случае, бред является таким же состоянием сознания, как и другие, и нашей целью является исследование его психологического же содержания" . Просвещение, по Жирмунскому, пыталось отвергнуть мистику при помощи "рассудочных соображений" ; ему пришел на смену романтизм, который определялся Жирмунским как "форма развития мистического сознания" . Родоначальником мистического чувства в высокой литературе был Гете; потом литературная мистика была перенята немецкими романтиками от Шеллинга до Брентано. Для русского филолога важны были и те исторические формы, в которых существовало "мистическое чувство" до своего проникновения в высокую культуру. Он отмечает, что Гете был дружен с Юнгом Штиллингом, одним из мистических пророков эпохи, и что Новалис и Шлейермахер "вышли из герренгутеровских кругов" , то есть были связаны с одной из радикальных сект 18 века.
Ранние работы Жирмунского о мистике в литературе - образец исследования на границе между филологией, историей и психологией. Его метод свободно сочетал анализ внутрилитературной преемственности с изучением внелитературных - исторических, религиозных, биографических - влияний. Ефим Эткинд обозначил такой подход как "экстризм", в противоположность "интризму" формальной школы . Сам Жирмунский определял свой подход еще смелее - как "чисто психологический". Этим словом обозначалась весьма широкая область, которую Жирмунский называл еще "способом переживания жизни" .
Психологическая ориентация первой книги Жирмунского продолжала классическую для русской филологии "психологическую школу" А. А. Потебни и Д. Н. Овсянико-Куликовского, которую дополнила ставшая популярной в России 1910-х годов книга американского психолога Уильяма Джемса Многообразие религиозного опыта. Психологизация мистического опыта позволяла придать исследованию позитивно-научный характер. Утверждая правомочность изучения определенного рода литературы как "бреда", Жирмунский защищался от критики академического мира, сохранявшего позитивистские традиции 19 века. Столь сильная формула должна была бы необратимо перенести литературную мистику в круг психологического или даже психиатрического анализа. Но была ли эта позиция искренней? Действительно, исследовать бред - натуральная задача психолога; но человек старается не пользоваться тем способом речи, который он сам считает бредом. Между тем Жирмунский, начав свой труд в неуязвимо позитивистском ключе, в конце его сам включается в поток мистического дискурса.
Анализ Жирмунского направлен на поиск адекватного контекста - религиозного, философского и исторического - для актуального и спорного явления, которым была литература русского символизма . Все построение книги, включая и ее название - Немецкий романтизм и современная мистика, - ориентировано на конечный вывод: "русский символизм имеет за собой богатое и великое мистическое предание" . Несмотря на прошедшее столетие, "между романтизмом и символизмом не существует перерыва мистической традиции", хотя между ними и легла полоса позитивизма . Более того, в России именно благодаря воспринятому влиянию натуральной школы мистика символизма стала более ясной и сознательной; о чем немецкие романтики говорили как о странной мечте и невоплотившемся чаянии, то русские символисты способны увидеть как различимую реальность. Все это имело, по мнению Жирмунского, универсальный характер; те же закономерности перехода от романтизма через реализм к символизму находил он и в других европейских литературах. Но "всего сложнее и интереснее история современной мистики сложилась в русской литературе" . Здесь влияние немецкого романтизма шло через Жуковского, старших славянофилов и молодого Белинского, достигнув кульминации в лирике Тютчева; через Фета и Соловьева "эта струя романтической лирики подготовляет наступление символизма".
Здесь в стройные рассуждения неожиданно и не к месту - на предпоследней странице большого труда - включается новая тема. В русском символизме, наряду с его заимствованной у немецкого романтизма формой,
проявляется подлинно религиозный дух, развивающийся из глубин русского народного сознания […] своеобразное мистическое предание, идущее чисто национальным путем и достигающее своего завершения в религиозной вере, унаследованной от отцов и в то же время такой подходящей для самых смелых и самых новых религиозных исканий .
Это "предание" характеризуется даже как дух "Святого Востока". "Это новая вера, земная и небесная одновременно"; эта вера - та самая, которую искали романтики, и она же оказывается "тожественной с глубочайшими основами исторического христианства". Это тождество между небом и землей, старым и новым, Западом и Востоком олицетворялось для Жирмунского в знакомых фигурах русского символизма - Александра Добролюбова, Мережковского, Вячеслава Иванова, Блока и Андрея Белого.
Конечно, сочетание "глубин русского народного сознания" с "самыми смелыми […] исканиями" указывает на мистическое сектантство. Проблема, которую книга Жирмунского оставляет нерешенной, состоит не в видимом противоречии между германскими источниками русского символизма и ею отечественной традицией, идущей "чисто национальным путем": разные влияния совместимы друг с другом, и филолог знал о множественности источников любого культурного целого. Проблема видится в неравновесии между теоретически продуманной и тщательно написанной картиной западных влияний - и неожиданно всплывающей и странным образом оборванной историей русского "мистического предания".
Книга Жирмунского выполняла партийный заказ и именно в таком качестве была оценена. Эта книга "своевременна и необходима", - писал в рецензии Дмитрий Философов. Ценность исследования Жирмунского в том, что оно докажет критикам русского символизма его "преемственную связь с громадным культурным течением"; под последним имелись в виду немецкие романтики. Подобные работы должны, наконец, "отучить нашу критику от столь поверхностного отношения к современному символизму", - надеялся Философов, особенно досадуя на то, как "с ужасом отвертываются" от только что вышедшего Петербурга Белого. Для самых непонятливых критиков Философов пользовался общедоступной метафорой:
Современных символистов ругают, не желая заметить их преемственной связи с предшественниками. Несчастный символист остается "нагишом", и его старательно хлещут по голому телу […] Критикуйте его, относитесь к нему отрицательно, но, по крайней мере, знайте, с кем вы имеете дело, поймите, что это не случайная модная декадентщина .
Итак, Жирмунский нашел для русского символизма респектабельную генеалогию, одел "несчастного символиста" в немецкое платье. Конечно, умолчание в той части, которая касалась "мистического предания, идущего чисто национальным путем", было "своевременно и необходимо".
Для русской культуры часто оказывалось более естественным или желательным возводить генеалогию культурного феномена к западным прототипам, чем прослеживать его преемственность от отечественных корней. Юрий Лотман и Борис Успенский назвали подобное явление "культурной травестией". По их наблюдениям, своя культура в России часто выводилась за пределы культуры и вовсе не считалась искусством, религией и т. д.; чужие же - как правило, западные - формы получали значение культурной нормы . Благодаря таким переодеваниям или переименованиям, культурные феномены не лишались своеобразия, которое они приобрели в силу естественного процесса культурного наследования; но осознание их характера самими создателями и носителями культуры могло существенно искажаться. Петр Великий побрил и переодел русских бояр, но у него не было сил или желания для того, чтобы сломать преемственность более глубоких форм жизни. Примерно таким же способом теоретики символизма стремились представить его практиков русскими европейцами; но те одновременно продолжали и отечественную традицию.
В докладе 1919 года О иудаизме у Гейне сам Блок ссылался на Жирмунского, чтобы подтвердить собственную историю символизма . Согласно Блоку, русский символизм похож на французский только своим греческим названием. На самом деле, он является наследником великой арийской, или гностической, традиции. Начавшись с Веданты и Платона, она передалась немецким романтикам и от них русским символистам. Арийский мистицизм на протяжении всей истории культуры противостоял иудейскому рационализму. Уже применительно к Блоку эти аргументы повторял Корней Чуковский, для которого Блок был "мистиком германского склада души" . Такого рода националистическая генеалогия еще не раз будет варьироваться блоковедами.
Между тем Жирмунский вскоре модифицировал свою теоретическую позицию. В книге Религиозное отречение в истории романтизма, вышедшей в 1919 году, он уже не выстраивал последовательной линии преемственности между немецким романтизмом и русским символизмом, а говорил о типологических параллелях между ними. Одновременно он усложнил и динамизировал свое понимание немецкого романтизма. Теперь он соглашался с его интерпретацией как особого рода поэтической Контр-Реформации: "проявления бессознательной "тоски" протестантских поэтов по своей покинутой "родине" - католической церкви". Соединяя историческое знание с опытом своего поколения, Жирмунский писал:
Каждый раз на вершине мистической волны мы встречаем великие вдохновение и ожидание, направленные на близкое будущее, - как бы чаяния религиозного откровения […] И каждый раз в конце движения совершается возвращение к исторической церкви […] и тяжелое, болезненно трудное отречение от оптимистических верований и надежд […] При этом проблема зла, ощущение реального присутствия в жизни греха, страдания и смерти везде является нам, как основная причина этого перелома .
Мы легко понимаем, что означают в книге 1919 года "проблема зла" и "великое ожидание"; но опять остается недоговоренным, какому явлению в России соответствовало "каждый раз" наблюдавшееся Жирмунским возвратное движение от социально-напряженной мистики к "исторической церкви".
ШКЛОВСКИЙ
В статье 1916 года О поэзии и заумном языке, одной из первых своих работ, Виктор Шкловский давал теоретическое описание новой русской поэзии и подыскивал для нее достойную культурную модель.
Какие-то мысли без слов томятся в душе поэта и не могут высветлиться ни в образ, ни в понятие […] Перед нами признание и томление словотворцев перед созданием словесного произведения […] Слова, обозначающего внутреннюю звукоречь, нет, и когда хочется сказать о ней, то подвертывается слово музыка, как обозначение каких-то звуков, которые не слова; в данном случае еще не слова .
Свою интуицию "томления стихотворцев" Шкловский иллюстрирует обильными цитатами из мировой и русской литературы; но задача статьи - объяснить футуристические эксперименты Крученых и Хлебникова с заумными стихами. Это не чепуха, но и не музыка, объясняет Шкловский; это настоящая поэзия, только более чистая . Внутреннюю реальность несловесной звукоречи надо как-то описать; Шкловский ссылается здесь на психологию эмоций Уильяма Джемса, не вполне очевидный источник концепций формальной школы. И дальше теоретик делает вполне неожиданный ход, дающий его рассуждениям историческое измерение.
Как мы уже заметили, заумный язык редко является в своем чистом виде. Но есть и исключения. Таким исключением является заумный язык у мистических сектантов. Здесь делу способствовало то, что сектанты отождествили заумный язык с глоссолалией - с […] даром говорить на иностранных языках. […] Благодаря этому заумного языка не стыдились, им гордились и даже записывали его образцы. […] Явление языкоговорения чрезвычайно распространено, и можно сказать, что для мистических сект оно всемирно .
Шкловский ссылается здесь на "прекрасную книгу" Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве и обильно цитирует взятые из нее примеры - бессмысленные стихи хлыстов Сергея Осипова и Варлаама Шишкова, а также некоторых протестантских мистиков. Отдельно Шкловский цитирует еще один пример из хлыстовской поэзии, "отысканный мною в книге Мельникова-Печерского На горах […] Этот пример глоссолалии интересен тем, что он доказывает близкое родство детских песенок с образцами языкоговорения сектантов". Все это указывает на серьезное увлечение лидера ОПОЯЗа найденным им способом понимания новейшей поэзии . И действительно, Шкловский готов идти далеко.
Во всех этих образцах общее одно: эти звуки хотят быть речью. Авторы их так и считают их каким-то чужим языком […] чаще всего - иерусалимским. Интересно, что и футуристы - авторы заумных стихотворений - уверяли, что они постигли все языки в одну минуту и даже пытались писать по-еврейски. Мне кажется, что в этом была доля искренности и что они секундами сами верили, что из-под их пера выльются чудесно-познанные слова чужого языка.
Для нашей темы важно, что один из первых текстов формальной школы основывался на материале взаимосвязей между профессиональной и даже элитарной литературой, с одной стороны, и записями религиозных песнопений русских хлыстов, с другой стороны. Шкловский заявляет едва ли не о тождестве между старыми опытами хлыстов и новыми опытами футуристов. Из этого наблюдения (описанного им в первый и, кажется, в последний раз) следуют теоретические выводы, вполне соответствующие значению этой статьи, одного из ранних манифестов нового метода. Во-первых, "кажется уже ясным, что нельзя назвать ни поэзию явлением языка, ни язык - явлением поэзии". К такой анти-соссюрианской формуле, которая звучит вполне современно так много лет спустя, привело Шкловского изучение его необычного материала - Хлебникова и Коновалова, Джемса и хлыстовской поэзии. Другой вывод этой статьи более ортодоксален; но и он, в применении к материалу, ведет к последствиям вполне неожиданным.
Религиозный экстаз уже предвещал о появлении новых форм. История литературы состоит в том, что поэты канонизируют и вводят в нее те новые формы, которые уже давно были достоянием общего поэтического языкового мышления .