ЛОТМАН
Просвещение, рассуждал Юрий Лотман - это культурный миф, созданный парижскими интеллектуалами 18 века. Лотман относится к этой формуле с полной ответственностью. Если Просвещение - миф, то его надо описывать в терминах бинарных оппозиций, то есть так, как в структуралистской традиции описывали мифы и волшебные сказки. Ключевой оппозицей, в полном соответствии с той же традицией, оказывается противостояние природы и культуры (иногда Лотман даже пишет эти слова с больших букв). Архаическое средневековье противопоставляло природу и культуру. Просвещение переоткрывает природу и возвращается к ней, подчиняет ей культуру, пытается менять ее во имя неизменной, прекрасной природы. Природа блага и добра, культура лишь портит ее. Как показал Лотман, эта идея Руссо и других революционно настроенных французов была одной из основополагающих для русской литературы . Как пишет Лотман о Просвещении,
Природе приписываются все благородные потенции человека, а корень общественного зла усматривается в предрассудках. Природа - это антропологическая сущность человека, предрассудки же в основном отождествляются с традицией, реальным протеканием истории человечества. В связи с этим отношение просветителя к истории весьма настороженное. […] Человек Просвещения обрывал корни, считал, что история кончена или близка к завершению. […] Человек Просвещения считал истину простой и данной от природы .
В своей критике Просвещения Лотман ссылался на Р. Дж. Коллингвуда, который обвинял просветителей в антиисторизме и в чем-то вроде нигилизма. Действительно, эти представления Лотмана очевидно зависят от чтения Коллингвуда.
Просвещение […] никогда не было выше того, от чего оно отталкивалось […] Историография Просвещения в высшей степени апокалиптична […] Центральным моментом истории для этих писателей был рассвет современного научного духа. До него все было суеверием и мраком […] Рассказ о нем - история, переданная словами идиота, полными шума и ярости, но фактически ничего не обозначающими , -
писал британский историк, в свою очередь опираясь на литературный подтекст, Шум и ярость Фолкнера, или же на подтекст последнего, фразу из Макбета. Итак, отрицая религию, просветители воспроизводили ее структуры. Лотман подхватывал эту крическую парадигму, разворачивая ее в сильную и неожиданную импровизацию:
Странным образом человек Просвещения напоминал христиан первых веков; он отвергал существующее как царство тьмы, проклинал историческую традицию и чаял наступления нового неба и новой земли. Зло для него воплощалось в реальной истории человечества, а добро - в утопической теории. Как и христианин первых веков, он был убежден в том, что Великое Преображение должно произойти со дня на день .
Слова эти написаны в 1986 году, и чувство истории в них смешивается с дыханием момента. Все описанное здесь полностью относится к марксизму, как высшей стадии Просвещения. Искреннее, хотя и менявшееся со временем отношение Лотмана к марксизму понятно и из его текстов, и из воспоминаний о нем . Любимые, хорошо изученные идеи французских просветителей и немецких социалистов непротиворечиво складывались в цельное мировоззрение, качество редкое для интеллектуала конца 20 века. История, однако, в который раз бросала вызов цельному мировоззрению; и Лотман был готов менять отношение не только к марксизму, но и к самому Просвещению. Любопытную аналогию дает Диалектика Просвещения Адорно и Хоркхаймера - книга, написанная после войны, но ставшая популярной среди левых интеллектуалов значительно позже. Подобно Лотману, авторы разбирались с собственным марксизмом на основе недавнего трагического опыта. В своей критике Просвещения они тоже не останавливались перед самыми сильными инвективами, выявляя у просветителей тоталитаризм, магизм и даже шаманизм. Типологическое сравнение между этими идеями Франкфуртской и Тартуской школ выявило бы любопытные пункты сходства между ними. Обе группы видели себя интеллектуальной элитой, выживающей в политически враждебной среде и в культурно чуждом массовом обществе; обеим пришлось, в большинстве своем, эмигрировать; лидеры обеих в зрелые годы сражались с марксистскими убеждениями молодости; и, подобно своим героям-просветителям, обе были склонны действовать, в борьбе против старого и слишком хорошо знакомого врага, его же методами.
В важной статье Архаисты-просветители Лотман усложнял свою схему Просвещения, накладывая на нее новое пространственное измерение. Культурные влияния, в чем бы они ни состояли, отправляются из одних пространственно определенных мест и распространяются на другие места. Это относится и к Просвещению, в 18 веке распространявшемуся из Парижа по всем европейским радиусам. Но периферия Просвещения не была пуста. Новые влияния взаимодействовали с местными традициями, которые отторгали их, сопротивлялись им и, каждая на свой лад, их ассимилировали. Так возникали новые мифы, не вполне похожие на революционные парижские, но и отличные от традиционных, какими они были до встречи с Просвещением.
Отношения эти имели […] характер конфликтного и напряженного диалога. […] Процесс распространения неизменно оказывался и трансформацией […] Транслируемая извне культура "переводится" с помощью уже имеющихся […] культурных кодов и таким образом вписывается в рамки национальной культурной традиции. […] Представление, согласно которому […] идеи, перенесенные из одного культурного пространства в другое, остаются идентичными самим себе, иллюзорно .
Эти формулы безупречны, но чересчур общи. Подобные наблюдения появляются у всякого, кто занимается перемещением идей из одной культуры в другую. На русской почве идеи часто прорастали таким способом, что от них отреклись бы их западные отцы. Примеров много, и их список увеличивается с каждой эпохой: романтизм, социализм, ницшеанство, психоанализ, либерализм, постмодернизм… В любом случае для исследователя важно не просто показать "трансформацию" импортных идей - дело тривиальное и часто недостойное - но уяснить, какие именно силы и поля местной культуры наложили свои пошлину и печать на ввозимый товар.
Лотман, однако, рассматривает ситуацию еще более сложную. Его интересует не та или иная из идей Просвещения, а само оно в целом, что сопоставимо разве что с мировой религией. Этот риторический троп - парадоксальная аналогия между христианством и Просвещением, двумя старыми врагами, - проходит через весь текст 1986 года.
Позволим себе одно сопоставление. Распространение христианства […] породило своеобразное двуязычие внутри европейской христианской культуры: рядом с […] официальной догматикой возникают народные верования, представляющие собой гибриды христианства с местными культами […] Подобно этому культура Просвещения должна рассматриваться во всей совокупности вызванных ею отражений, вплоть до еще не поставленного вопроса о влиянии идей Просвещения на народное сознание. Анализ толстовства убеждает, что проблема сложного взаимодействия просветительских идей и русского сектантства не является исключенной .
Этот тон академической робости, столь несвойственный Лотману, удивляет читателя. Из спокойного текста, посвященного знакомым феноменам русской литературы начала 19 века, нас вдруг переносят в чистое поле, обозначенное только "непоставленными вопросами" и "неисключенными" ассоциациями. Кажется, Лотман больше не возвращался к русскому сектантству в его "сложном взаимодействии" с Просвещением. Тем не менее, выстроенная им здесь риторическая фигура с легкостью развертывается в теорию. Христианство в России породило официальное православие, с одной стороны, и множество параллельных обычаев, сект и верований, с другой стороны. Просвещение породило в России ее светскую культуру - литературу, науку, государственность. Рядом с этими институтами Просвещения и в контакте с ними существует другая реальность: народная культура. Ее отношения со второй, двоеверной религией остаются непроясненными; но видимо, они соседи. С одной стороны, эти культура и религия описываются как зоны контакта между европейскими нормами и почвенной фольклорно-бытовой традицией; с другой стороны, народная культура изолирует их друг от друга. Получается нечто вроде полупроводника. Ни одна из сторон проблемы не закрыта; все же в центре оказываются не взаимовлияния и вызванные ими изменения, а местное своеобразие и его собственная инерция. Об этом подпольном царстве народной культуры писал Бахтин, правда на французских примерах. Его соотношение с высокой литературой пытался исследовать молодой Шкловский.
Интерес и симпатии исследователей неизменно на стороне народа; но постепенно они отдают должное и особым нуждам официальной культуры. В основополагающих для новой филологической школы работах Лотмана и Успенского исследуется ситуация русского двоеверия, параллельного существования двух религий, двух литератур и, наконец, двух систем права внутри русской культуры. Они мало в чем пересекаются и, официально враждуя, в действительности находятся в динамическом равновесии, вынужденном мирном сосуществовании. Согласно формуле Живова, "культурное право не действует, а действующее право не имеет культурного статуса" . Надо сказать, что эта отточенная формула, как и вся теория русского двоеверия, подозрительно схожа с расщепленной ситуацией 1970-х годов. В этом и заключалось советское двоемыслие: культура не действовала, но жила в подполье, самиздате, обиходе интеллигенции; а то, что действовало, не имело культурного статуса. Как это обычно бывает в исследованиях культуры, актуальная культурно-политическая ситуация проецируется на иные эпохи, и исследование прошлого оказывается описанием настоящего; но видно это только позже, из будущего.
Надстраивая конструкцию еще на один этаж, Лотман утверждает, что литература в России очень рано заняла место высшего духовного авторитета. Поэт в России больше чем поэт; и текст - больше чем текст, и читатель - больше чем читатель.
Традиционное место церкви как хранителя истины заняла в русской культуре второй половины 18-го века литература. […] Здесь сказалась традиция особого отношения к слову, характерная для русской культуры […] От читателя требовалось не только прочтение текста, но претворение его в поступок, систему действий .
Итак, Просвещение идет к природе по-разному: на Западе в мыслях, в России на деле. Система бинарных оппозиций, которая стоит за мыслью исследователя, вполне прозрачна: Россия-Запад; поступок-слово; литература-церковь; природа-культура. Первые члены этих оппозиций тяготеют друг к другу. В России литература потому занимает место церкви, что слово претворяется в дело, а культура возвращается к природе. Конечно, смысл всех рассуждений о природе, начиная с Руссо, заключен более всего в изменении самого понятия. Природа визуализируется как зеленая природа лужаек и пейзанок, скрывая за этим приятным антуражем совсем иное: природу человека. "Природа - это антропологическая сущность человека" , - формулирует Лотман и вновь уточняет тезис, переходя к России.
С русской точки зрения все выглядело иначе. Уже было сказано, что усвоение идей Просвещения сопровождалось их трансформацией. Из этого вытекало естественное представление, что истинные, "правильные" идеи Просвещения воплощены в их русском варианте, французские же искажены. […] Естественное стало отождествляться с национальным. В русском крестьянине, "мужике" увидели "человека природы", в русском языке - естественный язык, созданный самой натурой. […] Русская культура осмыслялась как близкая к природному началу человечества .
Антропологическая сущность человека сужается до частных его определений, этнических и классовых. ‘Природа’, как главная ценность Просвещения, оказывается эвфемизмом для ‘народа’ и ‘мужика’, а затем подвергается своего рода национализации. Ценностный комплекс истина-природа-народ противопоставляется лжи-культуре-интеллигенции, как русское - нерусскому. Возврат к природе реализуется как хождение в народ, культурное опрощение и, наконец, почвенный национализм. Просвещение на своей периферии по Лотману, в своей диалектике по Адорно, переворачивается: идеалы гуманизма, терпимости и рациональности трансформируются в национализм и антиинтеллектуализм. Таковы, по точной формуле Лотмана, "архаисты-просветители" начала 19 века. Но таковы же и многие другие.
В известной статье 1964 года Лотман и Минц прослеживали развитие темы "человека природы" в русской литературе. Любопытно следить в ретроспективе, от 1986 к 1964, как менялась риторика и какой стабильной оставалась базовая интуиция. В самом деле, оба анализа стимулировались одним и тем же интуитивно понимаемым представлением о природе, народе и поэте. Представление это, в статье 1986 года развертывавшееся на примере Шишкова и его круга, в статье 1964 года иллюстрируется на материале цыганской темы. Искомое единение природы и народа прослежено в разного рода "номадах" - цыганах Пушкина, казаках Гоголя, цыганках Блока, босяках Горького. Любимые идеи любимых писателей описываются до странности одинаково. Сравните о Пушкине:
Народ в Цыганах - не безликая масса, а общество людей, полных жизни […] При таком наполнении самого понятия "народ" цыгане становятся не этнографической экзотикой, а наиболее полным выражением самой сущности народа. […] Существенно […] отношение героя к народу, понимание природы человека и природы народа.
О Гоголе:
Само понимание "цыганской" темы было связано с возникновением интереса к народу […] Подлинный народ в своих высших потенциях - "племя поющее и пляшущее". […] По сути дела и казаки в "Тарасе Бульбе" - номады.
О Горьком:
демократическая традиция, вплоть до молодого Горького, связывала положительные образы цыган с патриархальным идеалом.
И о Блоке:
Одним из центральных представлений русского демократизма XIX в., воспринятых А. Блоком […], было представление о "прекрасном человеке", от природы могучем и достойном счастья […] Эти настроения впервые особенно ярко отразились в статьях 1906 г. […] где последовательно проводится мысль о первобытной, патриархальной жизни народа как о единственно настоящей, подлинной ценности. Жизнь эта неотделима от природы .
Почему именно цыгане воплощают в себе добродетели Просвещения? Жизнь цыган, как она виделась русским литераторам, была дикой и необузданной или же артистичной и продажной - и в любом случае менее всего естественной и гармоничной. Вслед за Пушкиным, поэты показывали в цыганах возможность другой жизни, конструировали экзотический идеал, вся суть которого в полной отделенности от читателя; вместо цыган можно было писать о чеченцах, скифах или шаманах. Когда Блок писал, а Лотман и Минц цитировали: "Где-то в тайгах и болотах живут настоящие люди, с человеческим удивлением на лицах, не дикари и не любопытные этнографы, а самые настоящие люди. Верно, это - самые лучшие люди" , - речь шла, конечно же, не о цыганах. На деле, Блок пересказывал историю любовного свидания своего приятеля, ссыльного социалиста, с сибирской шаманкой. Лотман и Минц чувствуют проблему, но справляются известными уже средствами:
цыганское в поэзии Блока не противостоит русскому национальному характеру, а сливается с ним. […] Цыганская тема для Блока 1906–1908 гг. связывается с интересом именно к "естественной" жизни патриархального народа […] Фаина - русская раскольница - одновременно и "цыганка" […] Так идеал, уходящий корнями в […] патриархальную древность, оказывается связанным с будущим России .