Надо сказать, что варварство представляет собой наиболее чистое из встречающихся в природе воплощений экстенсивной стратегии бытия. Архаического человека нельзя назвать экстенсивным. Он ориентирован на экологическое равновесие с природой. Традиционные общества так же, скорее, ориентированы на сохранение равновесия. Зрелое традиционное хозяйство веками сохраняет неизменными площади запашки, используемые угодья и выпасы. Ориентированная на динамику современная цивилизация по самой своей сути интенсивна, каждый шаг цивилизации - шаг в сторону интенсификации. Варвар же экстенсивен изначально. Познав радость потребления благ, он отказывается их производить. Для того чтобы получить желаемое, варвар грабит окружающие общества или, если не имеет на это сил, грабит страну, в которой распоряжается. Работорговля, продажа мехов, экспорт невосполнимых природных ресурсов лежат в одном сущностном ряду. Варвар реализует экстенсивно-хищническое отношение к универсуму, обращая его на все доступные ему объекты - соседей, подданных, среду обитания.
Поздний варвар переходит к производству, но не только само производство, но и любая активность его всегда экстенсивны. Варвар органически не способен интенсифицировать какие бы то ни было формы своего самопроявления. Он способен концентрировать усилия, способен достигать значительных результатов. Но при всех обстоятельствах они будут иметь экстенсивную природу. Варвар не способен "выжать" больше "рутинного результата" из конечного объема материальных, человеческих, технологических ресурсов, ему не дано сделать больше и дешевле, лучше и выгоднее22. Это касается не только экономики, но и остальных форм жизни общества; политика, принципы расселения, построение системы социальных отношений - все будет экстенсивно по своей природе. Экстенсивная ориентация в мире - критерий, а переход к интенсивным формам бытия - порог, отделяющий человека цивилизации от позднего варвара.
Многое из того, что выделено и описано нами как признаки варварства, обнаруживается в обществах, по своим формальным характеристикам принадлежащих к цивилизации. Имеет место прямая консервация фрагментов варварства в ткани ранних, традиционных, экстенсивно ориентированных обществ. Вообще говоря, чем "восточнее" общество, чем в большей мере ориентировано оно на цикличность, статику, самоподдержание в неизменном виде, тем сложнее и медленнее идут в нем процессы ассимиляции и тем шире анклавы, где доминируют чисто варварские и архаические модели. Варварство и архаика в латентных формах веками пребывают в теле, казалось бы, зрелого государства, прорываясь временами дикими бунтами, оборачиваясь непреоборимой преступностью, вырываясь наружу полной деструкцией социального тела в эпохи гражданских войн. В нашем веке архаическая компонента оборачивается органической неспособностью страны перейти к интенсивным формам бытия.
Мы выделяем в мировой истории ключевой процесс, который обозначаем как фазовый переход. Он состоит в окончательном отходе общества от экстенсивных стратегий бытия и принятии интенсивной ориентации как ведущей и определяющей. В устоявшейся системе номинаций фазовый переход совпадает с утверждением зрелого капитализма. Как показывает история, в процессе фазового перехода воспроизводство архаической компоненты общества и культуры окончательно подрывается, а носители архаики отбрасываются на глубокую периферию социальной жизни. В обществах, не прошедших этот драматический этап развития, варварство и архаика могут жить рядом с новыми моделями бытия, порождая самые причудливые сочетания, заставляющие вспомнить шпенглеровскую идею псевдоморфоза.
В контексте нашего рассмотрения значимо членение локальных цивилизаций по стадиально-историческому основанию на очаговые или первичные, вторичные и периферийные23. Первичные цивилизации сверхустойчивы, но архаичны по природе и не способны к развитию.
Общеисторический смысл первичной цивилизации состоит в перебросе человека через порог, отделяющий предысторию от истории. В момент своего возникновения вторичная цивилизация располагает субстратом, который освоил цивилизацию как естественную и единственную модель бытия. Этот субстрат был вписан в организованный по законам цивилизации вмещающий ландшафт. В активе вторичной цивилизации - архитектурная среда, дороги, предметное тело культуры, устойчивая система хозяйственных связей, технологическая, социальная культура и т. д. Степень разрушения всего этого, если человеческий субстрат и живая традиция сохранились, не имеет принципиального значения. Более того, деструкция изначального целого даже необходима, поскольку помогает сломать преемственность исторически исчерпанного и выстроить новую цивилизацию, опираясь не на модальные различия, а на достигнутый уровень.
Периферийные цивилизации лишены всего этого. Они утверждаются на "голом месте", вне обжитых цивилизацией пространств, лишены традиций государственности и могут опираться лишь на собственную культуру поздневарварского общества, пришедшего к становлению государства. Периферийные общества хронически страдают от острейшего дефицита цивилизационного ресурса, который в принципе нельзя импортировать или воспроизвести из себя в течение ограниченного срока. Накопление цивилизационного ресурса - кумулятивный процесс, требующий многих поколений. В результате всего этого складывается малоустойчивая система, в которой сохраняются огромные пласты непереработанного или минимально переработанного архаического материала. Подобное социокультурное целое несет в себе большие внутренние напряжения, хронически склонно к деструкции и тяготеет к жестким политическим структурам. Последнее естественно, ибо только абсолютная власть оказывается в состоянии смирить догосударственную стихию, бурлящую в недрах такого общества.
В контексте напряженной исторической динамики, которая разворачивалась в последние столетия, периферийные цивилизации попали в исключительно неблагоприятные условия. Включившись в ход мировой истории позже лидирующих сегодня обществ, - а последние сплошь представляют вторичные цивилизации, - общества, рожденные в рамках периферийной модели, вынуждены в догоняющем развитии обретать системное качество, на создание которого в зоне устойчивых очагов цивилизации ушли тысячелетия24. Это порождает противоречия, способствующие проявлению в их истории архаических и варварских тенденций.
РОССИЯ В КОНТЕКСТЕ ПРОБЛЕМЫ ЦИВИЛИЗАЦИЯ И ВАРВАРСТВО
Обратимся теперь к отечественному историческому опыту. Из сказанного выше следует, что в рамках любой периферийной, "третичной" цивилизационной модели формируется культура, ориентированная на воспроизводство исторических стереотипов варварства. Для формирования характера российской цивилизации принципиальное значение имело то обстоятельство, что в отличие от западноевропейской, отечественная культура являлась периферийной уже по своему генезису, т. е. не была прямо связана с наследием древних, античных цивилизаций25. При этом с ходом истории периферийность России (и по отношению к Западу, и по отношению к Востоку) не уменьшалась, а нарастала.
Идеологически ориентированная на православный Константинополь Киевская Русь в X–XII вв. находилась на периферии клонившегося к закату византийского мира. Она была отделена от него морем и труднопроходимыми степями, населенными кочевниками. В эту эпоху Русь еще свободно черпала необходимый ей цивилизационный ресурс из культуры других европейских обществ. Северо-Восточная Русь (а потом Московия), избравшая в XIII в. ассимилятивный союз с Ордой и противостояние Западу, полностью отключилась от контактов с Европой. Между тем именно в эту эпоху происходило становление российской цивилизации, и Русь остро нуждалась в постоянном пополнении цивилизационного ресурса26. В сложившейся ситуации единственным источником этого ресурса была Золотая Орда, которая представляла собой восточное ранне-варварское общество, сформировавшееся по той же периферийной модели. Политическая и административная культура, широкие пласты ментальности, элементы образа жизни, сумма военных технологий - все эти восточные элементы вошли в становящуюся русскую культуру, рождая синтез, который позднее исследователи опишут как евразийский. Цивилизационный генезис русской этнокультурной общности объединил исходный славянский, византийско-православный и ордынский компоненты. Опыт восточных деспотий пришел в Россию в формах, опосредованных Ордой, восточно-средиземноморская культура - в классических формах Византии.
Вскоре после того как социокультурное целое Московской Руси сформировалось окончательно, оно подверглось смертельному испытанию. Ливонская война и Смута во второй половине XVI - начале XVII в. поставили страну на грань распада и привели к коренной перемене в ориентациях. Медленно, но неотвратимо Московия-Россия поворачивалась лицом к Европе. Однако этот поворот произошел после завершения цивилизационного синтеза. Инокультурный материал отныне не мог быть усваиваем в значительных объемах. Он отторгался как противоречащий системному качеству, хотя и был жизненно необходим. С той поры и по сей день Россия мучительно решает задачу вестернизации и модернизации, т. е. такой коренной перестройки своей модели, которая позволила бы ей вести эквивалентный обмен цивилизационным ресурсом с западными странами. Это не удается, по крайней мере пока, именно потому, что исходная модель несет в себе качественные характеристики ранне-варварского общества.
В истории России сложилась особая мозаика факторов, которая привела к закреплению в цивилизационной целостности (идеологии, психологии, образе жизни, устойчивых ментальных структурах) собственно варварского субстрата. В идейно-психологический комплекс российской ментальности вошли такие моменты, как сакрализация синкрезиса сознания и культурного универсума, манихейское противопоставление возвышенного духа низменному "брюху", монофизитская ненависть к радостям бытия, средневековое неприятие гуманизма как мировоззрения, утверждающего ценность человеческой личности и земного существования, маниакальные формы хилиастического сознания, архаический коллективизм, социальный рефлекс "отнять и поделить", чисто экстенсивное отношение к миру и многое другое. Связь названных моментов с варварским универсумом не всегда лежит на поверхности, но вместе они создают целостность, в которой сохраняется и кристаллизуется архаическая дого- сударственная и раннегосударственная стихия. Огромная часть российского общества, народные массы, чья культура была полностью задана традицией, замыкались в своем особом мире, откупаясь от европеизирующегося государства податями и рекрутчиной, веками воспроизводили сознание, социальные идеалы которого лежали вне и до государства.
Александр Ахиезер27 раскрывает влияние варварского элемента как бесконечный конфликт двух уровней сознания - массового, догосударственно-локалистского и государственного, воплощенного в правящем слое. Массовое сознание, архаическое по своей природе, рассматривало государство, а значит, и цивилизацию как недолжное, как временное, неизбежное зло. Народный социальный идеал - Святой Руси, града Китежа, Опонского царства, Беловодья - был чистой, беспримесной утопией. Россиянин грезил о "волюшке вольной", т. е. о жизни вне двуединства принципов свободы и ответственности, вытекающих из бытия в цивилизации, искал сказочной жизни "по Правде", без "начальства". Важно осознать, что все то, о чем пишет Ахиезер, - не что иное, как архаически-варварская идеология, освящающая догосударственный быт как социальный и нравственный идеал28.
Воспроизводство архаики обеспечивает также манихейское антиномическое сознание, резко противопоставляющее добро и зло, являющееся идеальным консервантом варварства и феноменом, противостоящим усложнению культуры. Связано это с тем, что манихейская ментальность позволяет описывать постоянно изменяющийся мир в моделях константной меры сложности. Манихейская картина мира подвержена инверсионным переполюсовкам (с плюса на минус), но не качественному развитию. Сложившись в рамках ранних цивилизаций Востока, манихейство получает однажды варварскую интерпретацию и превращается в идеологию варварства, наделяющую цивилизацию статусом Дьявола и интерпретирующую борьбу с цивилизацией как вечную борьбу космических сил - Света и Тьмы.
В ряду антидинамических факторов лежит эсхатологическая доминанта традиционного сознания. Эта идея заслуживает специального разговора. Как всякое самоорганизующееся целое варварское (архаическое) общество безошибочно отбирает и задает принципы своей идеологии и общественной психологии. Именно в силу такой самоорганизации все тенденции, которые ведут к накоплению цивилизационного ресурса, в той или иной мере профанируются, табуируются и тормозятся. Причем универсальной антитезой всех тенденций, ведущих к распаду архаической целостности, является эсхатологическая идея. Чувствительность архаического общества к мечтаниям подобного рода прямо пропорциональна силе процессов модернизации. В моменты переломов такие общества переживают взрыв эсхатологических чаяний. Парадигма Небесного Иерусалима помогает отвращать народ от наращивания цивилизационного ресурса как занятия ненужного, греховного и препятствующего спасению души.
Исторический опыт свидетельствует: путь от новой секты к крупной конфессии лежит через неизбежное переосмысление религиозного учения. Становящаяся конфессия с необходимостью проходит через самоотрицание. Двигаясь от исходной идеи, голой и противопоставленной "этому" миру, от интенции к сфере трансцендентного - а только такое исходное ядро и может породить большую религию, - становящаяся конфессия проходит через череду последовательных переинтерпретаций учения и компромиссных трансформаций доктрины (деление верующих на клир и мир и, далее, на монашество и белое духовенство, что позволяет задать многослойную систему нормативности, сделав множество "послаблений" мирянам; принятие концепции, согласно которой всякая власть от Бога, и т. д.).
Результатом этих неизбежных изменений являются фундаментальный компромисс учения с миром эмпирической реальности и превращение узкой секты в институт церкви. В. Тернер описывает этот процесс следующим образом: судьба всех спонтанно возникших общин едина - через "упадок и гибель", как это воспринимается большинством людей, к структуре и закону. В религиозных движениях общинного, коммунитарного типа "рутинизуется не только харизма вождей, но также и общинное устройство организации их первых учителей и последователей"29. Фундаментальный аспект самоотрицания состоит в том, что противопоставленное изначально миру движение интегрирует, вбирает в себя мир культурной и социальной реальности. Только те учения, которые проходят этот путь, имеют шанс стать настоящими конфессиями. Остальные, как правило, обречены оставаться достоянием узких сект, существующих на периферии общественной жизни. Идея полного отрицания "мира" способна захватить очень и очень немногих. Массовый человек ждет от духовного учителя примирения с миром и помощи, нравственного руководства в жизни в реальном мире.
Точно такую же эволюцию прошло христианство, хотя в различных христианских конфессиях она шла по-разному. Протестантизм пронизан пафосом принятия "мира сего" и мыслит жизнь верующего как подвиг религиозного существования в миру. Католицизм занимает в этом отношении промежуточное положение. Православие же в максимальной степени сохранило неприятие мира и помещает сферу религиозного идеала за пределы эмпирического бытия. В этой связи заслуживает особого внимания собственно российская версия православия. Утвердившаяся в нашей стране церковная традиция не только сохраняет, но и расширяет пространство жестоких предписаний - посты, поклоны, запреты и т. д. То есть ориентирует верующего не столько на жизнь в социокультурной реальности, сколько на жизнь в идеальном мире церковной нормативности. Уже в XVII в. православные греки и украинцы поражались строгим нормам русской церкви. Эта особенность русского православия задана мощнейшей тенденцией неприятия мира, т. е. цивилизации, государства, всего эмпирического бытия человека.
Убеждение в том, что мир "лежит во зле", так называемая мироотречная традиция, чрезвычайно сильна в русском религиозном сознании. Трактовка жизни в миру как скорбной юдоли, жизни во грехе, прочная связь высшего, идеального существования с асоциальной позицией, воплощаемой в образах монаха, странника, юродивого (людей, покинувших мир и обретших на земле ангельский чин), манихейская дихотомия духа и "брюха" - все это отвращало от мира. Но поскольку человек неотделим от присущей ему культуры, отказ от мира в реальности означал отказ от конкретных форм цивилизации и социальности. Архаический субстрат русской ментальности наделял религиозную культуру пафосом неприятия государства и цивилизации. Мироотречная традиция - лишь форма осмысления и обоснования этого неприятия.
В логике нашего исследования нельзя не упомянуть о "двоеверии". Пронизанность народной культуры языческими мотивами и представлениями, особый сплав православия и дохристианских культов достаточно полно описаны и исследованы. Это важный момент. С одной стороны, отторгая от себя мир большой культуры, народная традиция бережно хранила и умножала седую архаику, т. е. культуру и ментальность, стадиально предшествовавшие цивилизации. С другой стороны, большая культура принимала такую версию народной культуры и сама постоянно и неуклонно проникалась архаическими представлениями, растущими из народного полуязыческого синкрезиса. Сохранение широчайших пластов архаики определило устойчивый системообразующий признак русской ментальности.
Относительно нашей культуры можно высказать одно парадоксальное суждение. Русская цивилизация есть цивилизация "поневоле". Это особая цивилизационная сущность, в ценностном ядре которой, в сфере сокровенных мечтаний и устремлений заложено отрицание государства, цивилизации, исторического бытия. Из этого фундаментального отрицания рождаются и чувство вины за нынешнюю жизнь как жизнь недолжную, греховную, и странное ощущение неподлинности "этого" мира, и (в противовес последнему) стремление к "подлинному", эсхатологическому бытию. Отсюда вытекает и единственное оправдание государства как теократической сущности, ведущей грешного исторического человека к внеисторической Вечности. В отрицании цивилизации как способа человеческого бытия, в этой "поневольности" русской культуры заложена одна из самых главных загадок России.
Человек или общество, вовлеченные в цивилизацию "поневоле" суть не что иное, как паллиативные феномены. В такой паллиации моменты архаики сплавлены в одно целое с моментами цивилизации. Качественным критерием, позволяющим развести паллиативные и целостные формы культуры, является сфера идеалов и конечных целей общества. В первом случае социально-нравственный идеал помещается во вневременной, эсхатологической перспективе. Здесь идеальная жизнь - жизнь вне большого общества и цивилизации. Изживание же паллиативных форм цивилизации и становление целостной культуры большого общества связаны с крушением эсхатологического идеала. Надежды и конечные цели человека перемещаются в сферу исторического бытия, в царство цивилизации.