Самая поразительная черта человеческого поведения - это невероятная глубина страсти и проявления человеческих сил. Фрейд более чем кто‑либо другой осознал этот факт и пытался объяснить его в терминах механистически - натуралисти- ческого мышления своего времени. Он предположил, что те эмоции, которые не являются очевидным выражением инстинкта самосохранения или сексуального инстинкта (или, как он сформулировал позднее, инстинкта Эроса и инстинкта смерти), тем не менее являются только более скрытыми и сложными проявлениями этих инстинктивно - биологических побуждений. Но как бы ни были замечательны его предположения, они неубедительны в своем отрицании того факта, что значительная доля человеческих страстей не может объясняться посредством инстинктов. Даже если человек удовлетворит голод или жажду или удовлетворит свои сексуальные потребности, это еще не значит, что "он сам" будет удовлетворен. Ведь в отличие от животных самые существенные, жизненно важные проблемы для него на этом не кончаются, но только начинаются. Он стремится то к власти, то к любви, то к разрушению, он рискует собственной жизнью за религиозные, политические, гуманистические идеалы; всеми этими стремлениями и характеризуется смысл и сущность человеческой жизни. Воистину: "Не хлебом единым жив человек".
В противоположность механистически - натуралистическо- му объяснению Фрейда это положение было проинтерпретировано таким образом, что человеку внутренне присущирелиги- озные искания, которые невозможно объяснить на основе его природного существования, но которые должны объясняться чем‑то трансцендентным ему, имеющим источник в сверхъестественных силах. Однако последнее допущение необязательно в свете того, что данный феномен может быть объяснен на основе широкого понимания специфики человеческого существования.
Дисгармония человеческого существования рождает потребности, далеко превосходящие те, в основе которых лежат инстинкты, общие всему животному миру и сказывающиеся в непреодолимом желании восстановить единство и равновесие с природой. Прежде всего он пытается создать в своем представлении всеохватывающую картину мира, в рамках которой стремится получить ответ на вопросы о своем реальном месте в мире и о том, что он должен делать. Однако чисто умозрительных построений недостаточно. Если бы человек был чистым интеллектом, лишенным телесной оболочки, то его цель была бы достигнута созданием исчерпывающей умозрительной системы. Но поскольку человек наделен не только умом, но и телом, постольку он вынужден решать проблему дихотомии не только в мысли, но и в целостном процессе жизнедеятельности, охватывающем сферу чувств и поведения. В поисках нового равновесия он стремится к единству во всех сферах бытия. Поэтому любая более или менее удовлетворительная система ориентации подразумевает не только интеллектуальные притязания, но и чувства и ощущения, реализующиеся во всех сферах жизнедеятельности. Приверженность какой‑либо цели, идее или сверхъестественной силе, к примеру Богу, есть выражение этой потребности осуществления полноты существования.
Вопросы об ориентации в мире и о приверженности какой- либо идее получают совершенно разные, как по содержанию, так и по форме, ответы. Существуют примитивные системы, вроде анимизма или тотемизма, в которых в качестве объединяющих человека с природой и придающих смысл его существованию выступают какие‑нибудь природные предметы или предки. Существуют нетеистические системы, вроде буддизма, которые обычно считаются религиями, хотя их изначальная форма не содержит понятия Бога. Существуют философские системы, наподобие стоицизма, а также монотеистические религиозные системы, которые для ответа на вопрос о смысле человеческого существования привлекают понятие Бога. При обсуждении этих разных систем мы сталкиваемся с терминологическими трудностями. Мы могли бы называть все эти системы религиями, если бы не то обстоятельство, что в силу исторических причин термином "религия" обозначаются теистические системы, центральным понятием которых является понятие Бога; в нашем же языке попросту нет слова для обозначения того общего, что есть в теистических и нетеистических системах, то есть для обозначения всех тех умозрительных систем, пытающихся так или иначе дать ответ на проблему смысла жизни и попытки человека придать смысл своему существованию. Поэтому за неимением лучшего слова я буду называть такие системы "схемой ориентации и поклонения".
Я хотел бы при этом отметить, что все множество духовных устремлений человека, которые рассматриваются как сугубо светские, мирские, на деле коренятся в той же самой потребности, что и различные религиозные и философские системы.
Что наблюдается, например, в наше время? Миллионы людей поклоняются успеху или престижу. Мы видели и все еще видим в некоторых обществах фанатическую приверженность диктаторским режимам. Мы поражаемся тому, что человеком порой владеют страсти, по своей силе превосходящие даже инстинкт самосохранения. Мы легко обманываемся мирским содержанием всех этих целей и истолковываем их как следствие сексуальных или других квазибиологических потребностей. Но разве не очевидно, что фанатизм, с которым преследуются эти цели, подобен религиозному фанатизму; что все эти секуляризованные системы ориентации и поклонения различаются только содержанием, но не основным запросом, на который они и пытаются давать каждая свой ответ? В нашей культуре картина особенно обманчива, поскольку большинство хотя и "верят" в монотеизм, но в действительности объектом их поклонения оказываются системы, близкие к тотемизму, или даже идолопоклонство, а не существующие формы христианства.
Но мы должны сделать следующий шаг. Понимание "религиозной" природы общественно признаваемых мирских стремлений - ключ к пониманию неврозов и иррациональных побуждений. Последние необходимо рассматривать как ответы - индивидуальные ответы - на запросы человека об ориентации и поклонении. К примеру, человек, жизненный опыт которого обусловлен его "привязанностью к семье" и который не в состоянии совершать независимые, самостоятельные поступки, по существу является приверженцем древнего культа предков, и единственное, что отличает его от миллионов других почитателей культа, - это то, что его система взглядов - его личная система, а не социально - культурный шаблон. Фрейд, установив связь между религиозностью и неврозами, объяснял религию как форму неврозов; мы же полагаем, что неврозы следует объяснять как особую форму религии и что они отличаются в основном своими индивидуальными, нетипическими характеристиками. Вывод, к которому мы приходим относительно общей проблемы человеческой мотивации, заключается в том, что, в то время как потребность в системе ориентации и поклонения является общей всем людям, конкретное содержание таких систем различается. Различия в них определяются различиями в ценностях. Т ак, зрелый, продуктивный, рациональный человек будет стремиться к выбору такой системы, которая позволит ему быть зрелым, продуктивным, рациональным. Человек, задержавшийся в своем развитии, вынужден возвратиться к примитивным и иррациональным системам, которые, в свою очередь, еще более усиливают его зависимость и иррациональность. Он будет оставаться на уровне, который человечество, в лице своих лучших представителей, преодолело уже тысячелетия назад.
Поскольку потребность в системе ориентации и поклонения есть неотъемлемая часть человеческого существования, становится понятной и глубина этой потребности. В самом деле, нет иного, более сильного, источника человеческой энергии. Человек не свободен в выборе: иметь или не иметь ему "идеалы", но он свободен в выборе между разными идеалами: поклоняться ли разрушительным силам или разуму и любви. Все люди "идеалисты" и стремятся к чему‑то большему, чем достижение физического удовлетворения. Они отличаются теми идеалами, в которые верят. Самые лучшие, но и самые сатанинские проявления человека - это выражение не его плоти, но "идеализма" его духа. Поэтому, когда говорят, что иметь идеалы или религиозные чувства ценно само по себе, - это небезопасно, да и ошибочно. Мы должны рассматривать идеалы, включая и светские идеологии, как выражение все той же неискоренимой человеческой потребности и оценивать их с точки зрения их адекватности и того, в какой степени они являются для человека "путеводной звездой" в деле реализации им своих сил, а также с точки зрения того, насколько они действительно являются ответом на человеческую потребность обретения гармонии с миром. И, повторяю, понимание человеческих мотиваций должно вытекать из понимания общей характеристики смысла человеческого существования, то есть проблемы человеческого существования в целом.
Личность
Все люди похожи друг на друга в силу общности существования и внутренне присущих им дихотомий экзистенциального плана; но каждый человек уникален, ибо каждый по - своему, свойственным только ему путем, решает возникающие перед ним проблемы. Само это разнообразие личностей уже является характеристикой человеческого существования.
Под личностью я понимаю целокупность как унаследованных, так и приобретенных психических качеств, которые являются характерными для отдельно взятого индивида и которые делают этого отдельно взятого индивида неповторимым, уникальным. Различия между врожденными и приобретенными качествами в целом синонимичны различиям между темпераментом, талантом, а также физическими конституциональными качествами, с одной стороны, и характером - с другой. В то время как различия в темпераменте не имеют этической значимости, различия в характерах составляют реальную проблему этики; они являются показателем того, насколько индивид преуспел в искусстве жить. Для того чтобы избежать неясностей, которые всегда возникают при употреблении понятий "темперамент" и "характер", мы начнем с краткого обсуждения понятия "темперамент".
А. Темперамент
Гиппократ различал четыре вида темперамента: холерический, сангвинический, меланхолический и флегматический. Сангвинику и холерику свойственны реакции, которые характеризуются легкой возбудимостью и быстрой сменой интересов с ослабленного на весьма глубокий. Флегматический и меланхолический темпераменты, напротив, характеризуются устойчивой, но замедленной возбудимостью. Интересы флегматика слабы, а меланхолика - интенсивны . Согласно Гиппократу, эти четыре типа реакции связаны с различными соматическими особенностями. (Интересно отметить, что в ходу, в повседневном употреблении упоминаются только отрицательные признаки: так, для нас холерик означает вспыльчивый, меланхолик - депрессивный, сангвиник - чрезмерно оптимистичный, флегматик - чересчур замедленный.) Такая типизация темперамента была общеупотребительна вплоть до Вундта. К наиболее значительным современным концепциям типов темпераментов относятся концепции Юнга, Кречмера и Шелдона .
Относительно важности дальнейших исследований в этой области, особенно связи темперамента с соматическими процессами, не может быть никаких сомнений. Однако совершенно необходимо проводить четкие различия между характером и темпераментом, ибо путаница с этими понятиями только тормозит как развитие характерологии, так и прогресс в изучении темпераментов.
Темперамент относится к способу, стилю реагирования, он конституционален и неизменяем; характер же формируется на основе жизненного опыта человека, особенно в раннем детстве, и способен претерпевать определенные изменения под влиянием нового жизненного опыта и интуиции. Если человек, к примеру, имеет холерический темперамент, то его стиль реагирования будет "быстрым и сильным". Но ситуации, в которых он проявляет подобную реакцию, или то, на что он реагирует подобным образом, зависят от его характера. Если это продуктивная, справедливая, любящая личность, его реакции будут быстрыми и сильными, когда он любит, когда задет несправедливостью или когда находится под впечатлением какой‑нибудь новой идеи. Если же он по характеру склонен к разрушениям и садизму, то его реакции тоже будут быстрыми и сильными, но либо в деструктивной деятельности, либо при проявлении жестокости.
Путаница с понятиями темперамента и характера имела серьезные последствия для теории этики. Если предпочтения относительно различий темпераментов преимущественно дело вкуса, то различия характеров с точки зрения этики имеют чрезвычайно важное, фундаментальное значение. Один пример может внести определенную ясность. Геринг и Гиммлер были людьми разного темперамента (циклотимический и шизоти- мический соответственно). Следовательно, с точки зрения субъективных предпочтений тому, кому импонирует циклотимический темперамент, должен "нравиться" Геринг, а другому - Гиммлер. Однако с точки зрения характера обоим присуща одна общая черта: оба были честолюбивыми садистами. Тем самым с точки зрения этики они оба были в одинаковой мере воплощением зла. И наоборот, среди продуктивных характеров одному может импонировать холерический, а другому - сангвинический темперамент; но подобные суждения предпочтения не являются оценочными суждениями относительно той или иной личности .
При использовании понятия темперамента К. Г. Юнга, а именно интровертивной и экстравертивной личности, мы часто видим то же самое смешение понятий. Те, кто предпочитает экстравертивный тип, стремятся описывать интровертов как заторможенных и невротиков; и напротив, те, кто предпочитает интровертов, описывают экстравертов как поверхностных, неустойчивых и неглубоких. Ошибка заключается в том, что один вид темперамента соотносится с "хорошей" личностью, а другой - с "плохой", и это противопоставление оценок однозначно закрепляется за разными типами темпераментов.
Я думаю, совершенно очевидно, какое значение для этики имеет такое смешение понятий темперамента и характера.
В свое время это привело к подавлению целых рас, которые по темпераменту отличались от нас. Кроме того, это способствовало упрочению релятивистской точки зрения, согласно которой различия в характерах, так же как и различия в темпераментах, - дело личного вкуса.
Для того чтобы далее обсуждать проблемы этики, следует рассмотреть понятие характера, который одновременно является и предметом этического суждения, и объектом нравственного развития человека. И здесь тоже нам прежде всего необходимо разобраться с традиционно встречающейся путаницей вокруг различий между динамической и бихевиористской концепциями характера.
В. Характер
(1) Динамическая концепция характера
Для бихевиористски ориентированных психологов черты характера были и остаются синонимом типов поведения. С этой точки зрения характер определяется как тип "поведения, характерный для данного индивида" , в то время как другие авторы, как, например, Уильям Мак - Дугалл, Р. Дж. Гордон и Кречмер, подчеркивали волевые и динамические составляющие характера.
Фрейд развивал не только первое направление, но также и наиболее последовательную и глубокую теорию характера как системы стремлений, лежащих в основе поведения, но не идентичных самому поведению. Для оценки фрейдовской динамической концепции окажется полезным сравнение между чертами характера и чертами поведения. Поведенческие черты описываются в терминах действия, которые наблюдаемы со стороны. Так, к примеру, поведенческая черта "быть смелым" будет определяться как поведение, направленное на достижение определенной цели, независимо от риска лишения комфорта, свободы или жизни. Или "скупость", которая как черта поведения может быть определена как поведение, направленное на накопление денег или других материальных ценностей.
Однако, если мы исследуем мотивации, в особенности бессознательные мотивации, подобных черт поведения, мы обнаружим, что черты поведения охватывают и множество других, совершенно, казалось бы, несоответствующих черт характера. К примеру, смелое поведение может мотивироваться амбициями, так что человек в определенной ситуации будет рисковать жизнью только для того, чтобы удовлетворить свою жажду быть объектом всеобщего восхищения. Этот тип поведения может мотивироваться суисидальным порывом, заставляя человека искать опасности сознательно или бессознательно, ибо его жизнь потеряла для него всякую ценность и он хотел бы покончить с ней; этот тип поведения может быть обусловлен недостатком воображения, и тогда человек совершает смелые поступки, поскольку просто не осознает ожидающей его опасности; наконец, такое поведение может быть обусловлено искренним служением какой‑нибудь идее, что в глазах общества является основополагающим мотивом смелого поведения. Несмотря на различие в мотивациях, все приведенные примеры "смелого" поведения внешне выглядят одинаково. Я говорю "внешне", поскольку если бы мы могли наблюдать это поведение более детально, то заметили бы в поведении людей тончайшие различия, которые обусловлены различными мотивациями. Скажем, офицер в бою будет вести себя по - разному в зависимости от того, определяется ли его смелость верностью идее победы или собственной амбицией. В первом случае он не пойдет в наступление, если степень риска не соразмерна тактическим целям. Если же он, напротив, побуждаем тщеславием, то его страсть может сделать его слепым к опасностям, угрожающим и ему самому, и его солдатам. В последнем случае "смелость" как черта его поведения в ценностном отношении весьма сомнительна. Скупость может служить еще одной иллюстрацией нашей идеи. Человек может быть экономным в связи с тем, что его денежные обстоятельства делают это необходимым; но он может быть скупым в силу своего скупого характера, делающего накопительство самоцелью безотносительно к реальной необходимости. В этом случае тоже различные мотивации обусловливают различное поведение. В первом случае человек очень хорошо умеет различать ситуации, когда лучше было бы не тратить деньги, а когда, напротив, потратить. В последнем случае он будет копить деньги независимо от объективной потребности. Другой фактор, обусловленный различием в мотивации, относится к сфере прогнозируемости поведения. Так, в случае поведения солдата, мотивированного его амбициозностью, мы можем предсказать, что он, безусловно, поведет себя смело, если смелость его будет вознаграждена. В случае же, если солдат смел в силу служения идее, мы можем предсказать только то, что вопрос, получит или нет его смелость признание, будет иметь незначительное влияние на его поведение.