В этой книге Аристотель приступает к изложению своего, ставшего знаменитым, учения о середине, можно сказать, золотой середине. Это то, что не избыточно и не недостаточно: избыток и недостаток губительны для добродетели. Излюбленное занятие Аристотеля - давать определения разным добродетелям как серединным состояниям. Например, мужество - это обладание серединой между страхом и отвагой. Или щедрость - это середина между мотовством и скупостью.
Книга третья начинается с разграничения произвольных и непроизвольных поступков. Непроизвольное совершается подневольно и по неведению. Иными словами, здесь на первом месте внешние условия. А при произвольных действиях главную роль играет мотив - нечто внутреннее. Далее рассматривается вопрос о сознательном выборе и принятии решений. Это необходимо, чтобы показать, что добродетели произвольны и зависят от нас.
Аристотель весьма конкретен, он предпочитает простые примеры и разборы обыденных ситуаций. Ему надо сосчитать число добродетелей, взяв каждую в отдельности и рассмотрев, какова она, к чему относится и как проявляется. Много говорится, например, о мужестве. Для греков, а особенно для римлян, эта добродетель была на втором месте, после мудрости. "Мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны", - пишет Аристотель. Ясно о каком деле речь - о войне. Но не только в битве проявляется мужество. Всего видов мужества Аристотель насчитывает пять. Кроме воинского, еще гражданское, из тех, что могут быть названы кратко. Далее можно перечислить: немужественен тот, кто легко впадает в гнев, кто самонадеян и кто пребывает в незнании. Противоположные им - мужественны. В конце книги подробно рассматривается вопрос, о том, что есть благоразумие.
Книга четвертая. По порядку исследования в этой книге присутствуют следующие добродетели: щедрость, великолепие, величавость, ровность, любезность. Человеку нашего времени слова величавость и великолепие мало о чем говорят. О других добродетелях из этого списка мы знаем или догадываемся. Чтение Аристотеля позволяет нам и узнать, и уточнить. Любопытно, что учение о середине формально предполагает существование для каждой добродетели крайних состояний - того, во что превращается добродетель при избытке или недостатке. Но в языке не всегда находятся слова, выражающие эти состояния. Есть такие слова для мужества и щедрости, а для ровности нет. Точнее, само слово ровность не обозначает точно ту золотую середину, которой надо обладать, чтобы быть добродетельным. И для соответствующих крайностей нет слов. "Мы относим к середине ровность, которая отклоняется в сторону недостатка", - пишет Аристотель. А страсть, вокруг которой обсуждается тема ровности, есть гнев. Не обладающие этой добродетелью гневливы, горячи, желчны, злобны.
Смысл великолепия можно понять, зная соответствующие крайности. Недостаток в великолепии есть мелочность, а избыток - безвкусная пышность. Эта добродетель имеет отношение к имуществу. Траты великолепного велики и подобающи. А величавость - добродетель особенная. Это, можно сказать, украшение добродетелей. Истинно величавым быть трудно, это требует нравственного совершенства. Величавых часто считают гордецами. Они равнодушны к ценностям толпы, не суетливы, даже праздны. Однако же они деятельны в великих и славных делах, каковые, естественно, не каждый день случаются. Великое - большая редкость, поэтому величавому мало что важно.
Книга пятая. Она целиком посвящена справедливости, точнее, добродетели, которая обозначается словом "dikaiosyne" (латинская транскрипция). Переводчик "Никомаховой этики", представленной в данном томе, отказался от традиции переводить "dikaiosyne" словом "справедливость", предложив вместо него слово "правосудность". Классический русский язык это позволяет: правосудный человек - тот, кто судит и поступает по праву. Короче говоря, в этой книге речь идет о справедливости, праве и правосознании. Мы будем использовать слова "правосудность" и "справедливость" как синонимы. Текст весьма сложен, читателю, желающему разобраться в этой теории, надо набраться терпения.
Прежде всего Аристотель различает справедливость общую и частную. Это вроде понятного нам различения на мораль и право. Общая справедливость - величайшая из добродетелей. Это даже не отдельная добродетель, а признак гармонического единства всех других добродетелей. Здесь Аристотель солидарен с Платоном, который в "Государстве" под справедливостью понимает единство мудрости, мужества и рассудительности. Далее вводится два вида частной справедливости: коммутативная и дистрибутивная (латынь). Термины эти появились позже, в русском языке принята соответствующая пара - распределительная и компенсаторная (уравнительная). Первая относится к ситуациям распределения благ в зависимости от статуса (достоинства), вторая - к разнообразным ситуациям обмена (простейший пример - купля-продажа).
Книга шестая. При рассмотрении добродетелей Аристотель следует определенной логике. Вначале идет анализ нравственных добродетелей, затем "справедливость" как нечто, опирающееся на рациональное начало, и, наконец, добродетели собственно разума, или дианоэтические добродетели. К ним и переходит Аристотель в книге шестой.
Разум продуцирует мысль. Но не любая мысль рассматривается в этике, а та, которая есть начало поступков (практики). В философии Нового времени это будет названо "практическим разумом". В отличие от теоретического, или чистого. Однако одной мысли недостаточно для поступка, "мысль ничего не приводит в движение". Необходима еще другая сила души - стремление. Это то, что сегодня мы называем волей. После этих определений Аристотель переходит к рассмотрению самих "мыслительных" добродетелей - рассудительности, мудрости, знания, сообразительности. Здесь же присутствует и совестливость. Хотя в этом ряду совестливость может показаться не вполне уместной, основания, чтобы поместить ее сюда, у Аристотеля были - он не разводил слишком далеко истину и добро. Их единство мы обнаруживаем в определении совести - "правильный суд доброго человека".
Книга седьмая. Рассматривая добродетели, Аристотель противопоставляет им пороки. Это - то, чего следует избегать. Но этого мало, надо еще избегать невоздержности и зверства. Речь идет о том, что находится за пределами добродетелей и пороков, о том, что выше (бог) и ниже (зверь) человеческого.
Воздержности, или выдержанности, отводится много места. Аристотель, как мыслитель, державшийся больше фактов, нежели идей, не согласен с Сократом в том, что человек поступает дурно только по неведению. Да, знание - великая вещь, но есть еще страсти. Сократ не различает знание и его применение. А ведь знающий человек может и не применять свои знания, т. е. он может знать, что поступает дурно, и не воздерживаться. Надо различать невоздержность и распущенность. Невоздержный захвачен сильным влечением. А распущенный совершает постыдный поступок, не испытывая влечения или испытывая его слабо. Потому распущенный представляется худшим.
В трактате о счастье невозможно избегнуть вопроса о телесных удовольствиях и страданиях. Ведь принято считать, что счастье сопряжено с удовольствием. Аристотель отмечает подробность "народной этимологии": слово "ма-кариос" (блаженный, счастливый) происходит от "кхайро" (радуюсь, наслаждаюсь). От того, кто считает разум "лучшей частью души" нельзя ожидать особого почтения к телесным удовольствиям. Однако Аристотель и не аскет. Он не согласен с теми, кто не относит удовольствия к благу только потому, что их ищут дети и звери. В счастливой жизни благоразумного человека должно быть место удовольствиям. А дурной человек тот, кто ищет их избытка. Понятно, почему люди вообще стремятся к удовольствиям - они вытесняют страдания.
Книга восьмая. Она посвящена добродетели, которая обозначается словом "philia". В русском языке есть много слов, от него образованных: "философия", "библиофил" и т. п. В данном случае речь идет об особом отношении между людьми, о дружбе или дружественности. О том, что есть, по словам Аристотеля, "самое необходимое для жизни". Philia - это и любовь, но не та любовь, о которой толкуют персонажи платоновского "Пира". У греков было четыре слова для обозначения разных оттенков любви. Philia и Eros - в известном смысле противоположны, как противоположны духовный покой и страсть, соединение подобных и противоположных сущностей.
Дружбу Аристотель ставит выше справедливости. Ведь когда граждане дружественны друг к другу, они не нуждаются в суде. А всего существует три вида дружбы, и различаются они по тому, ради чего люди желают друг другу благ: одни ради блага самого по себе, другие ради удовольствия, третьи ради пользы. Возможно, читатель решит, что упоминаемая здесь польза снижает пафос и все сводится к теме "нужного человека". Нет, в жизни бывают ситуации, когда соединение дружбы и пользы вполне нормально: старики, замечает Аристотель, ищут не удовольствий, а помощи. Из соображений пользы дружат и государства. Но совершенная дружба устанавливается между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными. Главный же признак дружбы - наслаждение взаимным общением. Поэтому скучные и сварливые люди не годятся для дружбы.
От индивидуально-психологического аспекта Аристотель переходит к социальному, рассматривая дружбу в связи с правом и государством. Такова ментальность древнего грека, государство для него - нечто иное, нежели для нас. В зависимости от типа государства по-разному складывается между людьми дружба. Одно государственное устройство более располагает к дружбе, другое менее.
Книга девятая. В ней продолжается тема дружбы. Исследователи предполагают, что восьмая и девятая книги "Никомаховой этики" составляли у Аристотеля единый трактат о дружбе, который позднее разделили на две части, чтобы сделать все десять книг соразмерными. И в этой книге, так же как в других, мы находим много тонких наблюдений и глубоких размышлений, подтверждающих мысль о неизменности человеческой природы. В главном древние греки одобряли и осуждали то, что одобряем и осуждаем мы. Любопытно рассуждение о единомыслии как признаке дружеского отношения. Это - не сходство мнений, не согласие, скажем по научным вопросам, ибо все это не имеет отношения к дружбе. Единомыслием обладают в том, что касается поступков. Например, единомыслие в государствах имеется тогда, когда граждане согласны между собой относительно того, что всем им нужно, когда они делают то, что приняли сообща. В вопросе Аристотеля "К кому нужно питать дружбу в первую очередь - к самому себе или к кому-нибудь другому?" чувствуется, что слово "дружба" неточно передает греческое "philia". Но это - детали, ясно все-таки о чем речь. Так вот, себялюбие считается чем-то негативным, потому что под этим обычно имеется в виду неумеренное стремление к имуществу, почестям и телесным удовольствиям. Когда же человек заботится о своей нравственной красоте, никто не осудит его, не назовет себялюбивым. Но именно такой человек - "себялюб".
В обыденном сознании очевидна мысль: чем больше друзей, тем лучше. Аристотель вслед за Гесиодом считает, что и здесь должна быть мера. Друзей не должно быть много, как и приправы к пище. Чем больше друзей, тем затруднительнее ответить услугой за услугу.
Книга десятая. В размышлении о счастливой жизни нельзя избежать вопроса об удовольствиях. Им и посвящена последняя книга. Следуя заведенному им порядку рассмотрения, Аристотель вначале приводит общепринятые представления, а затем начинает анализ по существу. Из того, что говорят об удовольствиях, верно следующее: а) удовольствие не есть собственно благо, б) не всякое удовольствие достойно избрания, в) существуют некоторые удовольствия, достойные избрания сами по себе. Что же такое удовольствие в сущности? Это - чувство, порождаемое совершенной деятельностью и сопровождающее ее. Деятельность же - категория широкая. Это сама жизнь. "Все стремятся к удовольствию потому же, почему все тянутся к жизни".
В конце книги Аристотель возвращается к рассмотрению счастья. Композиция "Никомаховой этики" совершенна. Заявлена тема счастья, дано исходное определение, а затем подробно обсуждается его понятийные компоненты: добродетель, дружба, удовольствие. И вот пришло время подводить итоги. Главный итог в следующем: тот человек самый счастливый, уго проявляет себя в деятельности ума, т. е. созерцании. Затем обнаруживается любопытная диалектика. Счастье - качество индивидуальное. Но именно счастливые люди наиболее подходят к жизни в обществе. Ибо они, почитая ум, подчиняются уму и правильному порядку. Они проводят жизнь в добрых делах и не совершают дурных поступков. Как воспитывать таких людей - вот вопрос. Аристотель считает, что дело это государственное. В том смысле, что воспитание осуществляется благодаря добропорядочным законам. Здесь намечается естественный переход к будущему сочинению Аристотеля - "Политике". Чтобы философия, касающаяся человеческих дел, получила завершенность и полноту.
В. В. Шкода
* КНИГА ВОСЬМАЯ *
1(1).
Вслед за этим, видимо, идет разбор дружественности (philia), ведь это разновидность добродетели, или, [во всяком случае, нечто] причастное добродетели (met aretes), а кроме того, это самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей (philoi), даже в обмен на все прочие блага. В самом деле, даже у богачей и у тех, кто имеет должности начальников и власть государя, чрезвычайно велика потребность в друзьях. Какая же польза от такого благосостояния (eyeteria), если отнята возможность благодетельствовать (eyergesia), а благодеяние оказывают преимущественно друзьям, и это особенно похвально? А как сберечь и сохранять [свое благосостояние] без друзей, ибо, чем оно больше, тем и ненадежней? Да и в бедности и в прочих несчастьях только друзья кажутся прибежищем. Друзья нужны молодым, чтобы избегать ошибок, и старикам, чтобы ухаживали за ними и при недостатках от немощи помогали им поступать [хорошо]; а в расцвете лет они нужны для прекрасных поступков "двум совокупно идущим" [2], ибо вместе люди способнее и к пониманию и к действию.
Пo-видимому, в родителе дружественность к порожденному заложена от природы, так же как в порожденном - к родителю, причем не только у людей, но и у птиц, и у большинства животных, и у существ одного происхождения - друг к другу, а особенно у людей, недаром мы хвалим человеколюбивых (philanthropoi). Как близок и дружествен (hos oikeiou kai philon) человеку всякий человек, можно увидеть во время скитаний[3]. Дружественность, по-видимому, скрепляет и государства[4], и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие - это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий (stasis), как от вражды, охраняют [государство]. И когда [граждане] дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то" время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же [отношений] наиболее правосудное считается дружеским (philikon).
[Дружба - это] не только нечто необходимое, но и нечто нравственно прекрасное, мы ведь воздаем хвалу дружелюбным, а иметь много друзей почитается чем-то прекрасным. К тому же [некоторые] считают, что добродетельные мужи и дружественные - это одно и то же [5].
2.
О дружбе немало бывает споров. Одни полагают ее каким-то сходством и похожих людей - друзьями, и отсюда поговорки: "Рыбак рыбака…" и "Ворон к ворону…" и тому подобные. Другие утверждают противоположное: "Все гончары".
– [соперники друг lругу][6] Для этого же самого подыскивают [объяснения] более высокого порядка и более естественнонаучные, так Еврипид говорит: "Земля иссохшая вожделеет к дождю, и величественное небо, полное дождя, вожделеет пасть па землю"; и Гераклит: "Супротивное сходится", и "Из различий прекраснейшая гармония", и "Все рождается от раздора"; этому [мнению] среди прочих противостоит и Эмпедоклово, а именно: "Подобное стремится к подобному"[7].
Итак, мы оставим в стороне те затруднительные вопросы, которые относятся к природоведению (это ведь не подходит для настоящего исследования), а все то, что касается человека и затрагивает нравы и страсти, это мы внимательно исследуем, например: у всех ли бывает дружба, или испорченным невозможно быть друзьями, а также один ли существует вид дружбы или больше. Те, кто думают, что один, по той причине, что дружба допускает большую и меньшую степень, уверились в этом без достаточного основания, ибо большую и меньшую степень имеет и различное по виду. Об этом и прежде было сказано[8].
(II).
Когда мы будем знать, что вызывает дружескую приязнь (phileton), вероятно, прояснятся и эти [вопросы]. Ведь считается, что не все вызывает дружбу (phileisthai), но только ее собственный предмет (to phileton), а это благо, или то, что доставляет удовольствие, или полезное (agathon e hedy e khresimon). Правда, может показаться, что полезно то, благодаря чему возникает известное благо или удовольствие, так что предметами дружеской приязни окажутся лишь благо вообще (tagathon) и удовольствие - в качестве целей. А в таком случае, к чему питают дружбу (philoysi): к благу вообще или к благу для самих себя (to haytois agathon)? Ведь иногда эти вещи не согласуются. Соответственно и с удовольствием. Принято считать, что всякий питает дружбу к благу для самого себя, и, хотя благо есть предмет дружеской приязни в безотносительном смысле, для каждого [благом является] благо для него, а дружбу каждый питает не к сущему для него благом, но к кажущемуся. Разницы тут никакой нет: предметом дружеской приязни будет то, что кажется [приятным] [8].
Есть три [основания], по которым питают дружескую приязнь, но о дружеском чувстве (philesis) к неодушевленным предметам не говорят как о "дружбе", потому что здесь невозможно ни ответное дружеское чувство, ни желание блага для другого (наверное, смешно желать блага вину, но если и [говорить о таком пожелании], то это желание быть ему в сохранности, чтобы иметь его самому); между тем говорят: другу надо желать благ вообще ради него самого. Желающих вообще благ именно таким образом называют расположенными (eynoi), если то же самое желание не возникает и у другой стороны, потому что при взаимном расположении (eynoia) возникает дружба. Может быть, уточнить: "при не тайном [расположении]"? Многие ведь бывают расположены к тем, кого не видели, полагая, что те добрые люди или полезные [для других]; и то же самое может испытать один из таких людей к данному человеку. Тогда эти люди кажутся расположенными друг к другу, но как назвать их друзьями, если для них тайна, как к ним самим относятся? Следовательно, [чтобы быть друзьями], нужно иметь расположение друг к другу и желать друг другу благ вообще, причем так, чтобы это не оставалось в тайне, и по какому-то одному из названных выше [оснований].