В монографии рассматривается догматический аспект иконографии Троицы, Христа-Спасителя. Раскрывается символика православного храма, показывается тесная связь православной иконы с мистикой исихазма. Книга адресована педагогам, религиоведам, искусствоведам, студентам-историкам, культурологам, филологам.
Содержание:
Введение 1
Раздел I - Икона как символ божественного света 2
1. Богословский смысл художественного языка иконы 2
2. Богословский символизм и семантика исихии 5
3. Икона Христа и догмат о Боговоплощении: на перекрестке двух миров 8
4. Иконография и символика православного храма 9
Раздел II - Богословие образа и откровение Троицы 13
1. Тринитарное богословие и понятие божественного образа в эстетике византийского исихазма 13
2. Иконография Троицы в иконописи русского исихазма 19
3. Исихастская традиция и троический догмат в иконе "Троица" Андрея Рублева 22
Библиография 25
Приложение 1 - Введение в церковное искусство (программа курса) 28
Приложение 2 - Правило Трулльского Собора 691–692 гг. О церковном искусстве 31
Приложение 3 - Ф. Спасский. К происхождению иконы и праздника Покрова Богородицы. Журнал 31
Иллюстрации 35
Примечания 36
Ольга Олеговна Козарезова
Таинство Слова и Образ Троицы: богословие исихазма в христианском искусстве
Рецензенты:
О. А. Жукова, д-р филос. наук, профессор
О. В. Фидченко, канд. истор. наук, доцент
Введение
Говоря о художественной символике, следует отметить ее тесную связь с символикой библейской, в частности, с библейским понимание Образа как божественной манифестации, божественного явления.
"Создал Бог человека по образу Своему" – эти слова свидетельствуют о высочайшей божественной мудрости и любви. Богоподобие человека указывает на его высокое призвание, поэтому творчество рассматривается как теофания – Богоявление, где художник преображает и изменяет себя и мир, стремясь соединиться с Божеством, стать его соработником. Художественное творчество – это проникновение в мир божественной любви и красоты, недаром платоновское amor restituare - любовь просвещает – является своеобразным кредо средневекового искусства – с этих слов начинается путь богопознания, путь Спасения, ибо началом Премудрости является любовь, а источником любви становится Слово Божие – начало всякой твари, ибо чрез Него "все начало быть".
Учение о слове Божием дало возможность раскрытию богословия Образа в христианском искусстве – учение о Боговоплощении Христа дало возможность соединения двух миров: Божественного и земного, оно открыло способность Боговидения: вочеловечение Христа, Его кенотическое служение, Распятие и смерть, и, наконец, Воскресение дали возможность человеку преодолеть тление и смерть, приблизиться к вратам Царства Небесного, через Христа и во Христе возможно восстановление утраченного Адамом единства с Богом, образом этого таинственного соединения является Преображение – в нем раскрывается и показывается предназначение человека – быть с Богом.
О божественном единстве свидетельствует также единосущие Лиц Троицы, именно троическое богословие наглядно показывает тесную связь между единичным и множественным, невидимым и видимым, индивидуальным и всеобщим. Здесь Бог-Отец являет Себя в Сыне и передает благодать в Духе Святом. По выражению Плотина, Слово было очагом, перводвигателем вселенной, Оно произвело из себя космос и дало бытие всякой твари. Учение о Логосе-энергии мы находим у Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина. Мистическое богословие ареопагитик и учение исихастов об энергиях-логосах привели к тому, что в искусстве позднего Средневековья возникает особое почитание Слова – Verbum Dei имеет образ семени, брошенным в плодородную землю, он сравнивается с
горчичным зерном, с деревом, дающим сладкие плоды. Слово Божие является фундаментом, на котором основана Церковь. Отсюда искусство мыслится художником в тесной связи с церковной традицией, в результате чего формируется канон как особая система правил, которая, с одной стороны, ставит преграду произвольному толкованию библейских символов, а с другой – пытается предельно точно объяснить их смысл. Так, например, при написании иконы Христа или Богоматери, или какого-либо святого, подвижника используются как исторические данные, то есть образ не является фантазией художника, так указывается и догматическая составляющая, где Христос понимается не просто как учитель, выдающаяся личность, а как Богочеловек. Такая каноничность не является помехой – ограниченность внешних средств позволяет глубже понять и раскрыть мистический смысл изображаемого. Ни для кого не является открытием, что христианское искусство построено на догматике, поэтому изучать его в отрыве от церковной традиции сложно. Можно сказать, что христианское искусство симфонично, где буква, звук, изображение объединяются в единый голос в пространстве литургии, в этой связи можно говорить о литургическом творчестве, что опять же вытекает из богословия Образа: "…икона обращена прежде всего к Церкви, к ее литургической, молитвенной и вообще к внутренней духовной жизни, она, будучи одновременно и тайной, и откровением, несет свое служение для мира" , - пишет священник Николай Чернышев. Здесь Слово Божие, сравнимое с небесной музыкой, стоит за вещами внешнего мира, являясь выражением мира невидимого.
С литургией Образа связана и метафизика света. Обилие золота, которое мы встречаем в иконе указывает на то, что Бог есть свет, изливающий в мир Свою любовь. Но возникает вопрос: как приблизиться к этому свету?
Поскольку сущность божества остается невидимой, то к созерцанию Его мы можем приблизиться через божественные энергии, которые именуются логосами, действиями, светами. Именно Свет, изливающийся в мир, делает возможным невозможное – встречу двух миров, горнего и дольнего, чувственная природа посредством энергии изменяется – она освящается и преображается сверхчувственным светом. Отсюда, по словам священника Павла Флоренского, "описанные соотношения между началами мира физического, имеют полное в себе соответствие в соотношении бытия метафизического; оба аналогичных соотношения, в точности как форма и отливка по ней, как два оттиска одной печати, повторяют друг друга. Отсюда устанавливается и символическое значение в мире сверхчувственном того, что является результатом соотношения начал чувственного" .
Метафизика света нашла свое законченное выражение в богословии исихазма, в первую очередь, в богословии Григория Паламы и Николая Кавасилы. Но учение о божественном свете как выражении трансцендентности мы встречаем в богословии Великих Каппадокийцев, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Дамаскина, Симеона Нового Богослова.
Так, у Иоанна Дамаскина божественные светы-энергии – это божественные совершенства, которые присутствуют везде и во всем: "Божество, будучи везде и выше всего, действует одним простым действием… Божественное озарение и действие, будучи единым, простым и неделимым, и благовидно разнообразясь в делимых вещах, и раздавая всему этому составляющие природу каждого свойства, остается простым, умножаясь в делимых вещах неделимо и делимое сводя и обращая к своей собственной простоте… И Оно само всем вещам уделяет бытие сообразно с природой каждого; и Оно само есть бытие сущих, жизнь живых, разум разумных и мышление мыслящих" .
Итак, будучи безначальным, невидимым и бестелесным, Бог раскрывает Себя миру через особые действия – энергии, которые именуются также светами, у этих светов присутствует двойное действие – свет не только просвещает, но и освящает. "Бог, будучи невидим по природе, видимым делается по действиям" .
Когда мы говорим о божественном свете, мы понимаем, что это не физический свет, отсюда, на иконе Преображения свет понимается не как явление физического порядка, перед нами Свет высший, надмирный, сверхприродный – сияние, исходящее от одежд Христа – это сияние Логоса посреди тварного мира. Поэтому можно сказать, что Бог есть свет, но Он, вместе с тем, превыше всякого света. Как отмечает Симеон Новый Богослов, "Он далек от всякого света, и будучи светлее света и блистательнее сияния, нестерпим для всякой твари" .
Принимая образ света, Бог остается трансцендентным, Он превыше всего, но через его энергии, через образы сверхсущественного света, мы становимся причастны Ему: невидимый Бог становится видимым. Свидетельством этого богоявления является воплощение Слова, поэтому, когда мы говорим о действии Бога, мы имеем виду действие всей Троицы, всех трех Лиц – Отца, Сына и Святого Духа. Божественные энергии, таким образом, принадлежат всем Трем Лицам: "также как от солнца суть и луч, и сияние, ибо само оно есть источник луча и сияния: и чрез луч нам передается, и именно оно освещает нас и воспринимается нами", – пишет Иоанн Дамаскин.
Такое понимание мистики света позволило понимать искусство по-иному, творчество художника это богоделание, поэтому от живописца требуется как внутренняя аскетика, так и внешнее следование строгим правилам-канонам. Можно сказать, что творчество теургийно – через созерцание Образа Божьего, данного нам в иконе, мы не просто уподобляемся, а изменяемся, преображаемся. Икона дает нам возможность богообщения. Отсюда, "в своей сверхъестественной силе Бог одновременно и целиком пребывает в Себе и целиком живет в нас, передавая таким образом не Свою природу, а Свою Славу и сияние".
Высший божественный свет созерцается не посредством чувств, а посредством ума, сам же ум "с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым".
Икона, таким образом, создана не только для созерцания, но, в первую очередь, для молитвы, именно Иисусова молитва направляет наш ум к Богу, она собирает ум, рассеянный внешними ощущениями. Исихастская практика молитвы – сведения ума к сердцу не случайна: она дает возможность вернуться к целостному видению, "потому что у одержимых чувственными, гибнущими наслаждениями сила душевного желания вся целиком опустошается в плоть, из за чего они полностью становятся плотью… Так, у восходящего к Богу и привязавшихся душой к Божией любви даже плоть, преобразившись, тоже возвышается и тоже вкушает общение с Богом, сама делаясь Божиим видением и местожительством".
Молитва есть восхождение, художественное творчество – это тоже путь, движение вверх к божественному Свету. Здесь можно говорить о возрастании в видении света, и это возрастание и есть внутренняя аскетика души. Обожение, по мнению Григория Паламы, это не просто усовершенствование ума, его невозможно достичь логическим путем, обожение – это действие благодати Духа Святого, достигается оно посредством молитвы, молитва же, становится действенной тогда, когда человек с полным сокрушением сердца обращается к Богу.
По этой причине христианское искусство невозможно вписать в рамки светской эстетки, поскольку цель его иная – не украшать, а преображать. Христианское искусство синергийно, а потому его невозможно представить оторванным от святоотеческой традиции – в иконе, фреске, книжной миниатюре мы находим если не прямую (в тропарях, кондаках, житиях и прочих предметах христианского искусства), то косвенную отсылку к ним, и это дает нам возможность правильно понять тот или иной сюжет. Символика иконы тесно связана с символикой храмовой, отсюда справедливыми становятся слова О. Клемана о том, что "икона должна быть подобна своему первообразу, и это подобие выявляет в себе присутствие освященной личности, которая не знает более удаления – но она не есть портрет плотского человека, живущего на этой земле, где никогда не достигается совершенная святость, где причастность к Воскресшему означает всегда причастность к Мужу скорбей. Икона открывается к Царству Божьему: она представляет человека окончательно воскресшим, во всем великолепии его духовного тела, через общение святых, и преображение мира".
Раздел I
Икона как символ божественного света
1. Богословский смысл художественного языка иконы
Православная икона – одно из высочайших общепризнанных достижений человеческого духа, это особый вид самовыражения, своеобразное "духовное поле в физическом пространстве", где сходятся радиусы догматики, мистики, сотериологии и эстетики. В отличие от картины, икона является "знаком" – прообразом мира горнего, отсюда вытекает ее догматичность: в ее красках, в небесном сиянии золотого фона, в строгих линиях, ликах святых, в обратной перспективе, – во всем этом видится сильное отличие от картины. Картина повествовательна, ее можно обсуждать, тогда как икона созерцательна, перед ней можно молиться.
Один из важных догматов, выраженных в иконе, это догмат о Боговоплощении Христа, отсюда, икона христоцентрич-на, по словам о. Павла Флоренского, "икона – это написанное красками имя Божие, ибо что есть Образ Божий, духовный свет от Святого Лика, как не начертанное на святой Личности Имя Божие? В иконописных изображениях мы сами – уже сами, – видим благодатные и просветленные лики святых, а в них, в этих ликах, – явленный Образ Божий и Самого Бога". Эти слова являются свидетельством того, что понимание иконы лежит в ином, мистическом пространстве, перед нами раскрывается "богословие Образа", которое явилось результатом ожесточенных споров между иконоборцами и иконопочитателями, возникших в VII в. под влиянием ислама и закончившихся полной победой иконопочитания, установлением "Торжества Православия". Торжество это являлось не случайным – значение иконы было таково, что вопрос стоял уже о самой чистоте православной веры, выраженной в догмате о Богочеловечестве Христа. Споры об изображении и учение об Образе Божием тесно связаны друг с другом, свидетельством чего являются слова апостола Павла о Христе: "Он есть образ Бога невидимого" (Кол. 1.15). Эти слова говорят о том, что в Боге-Сыне становится явлен невидимый Бог-Отец, ибо, по словам апостола: "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1.18). Таким образом, истина иконопочитания становится очевидна: если Слово действительно стало плотню и обитало с нами (Ин. 1.1-18), то Бог-Слово стал доступен "описанию", Он сделался видимым и осязаемым, так что Предвечное Слово может быть представлено в изображении.
Как отмечает известный исследователь христианского искусства К. Шенборн, "глубочайшее и конечное основание любой изобразительной репрезентации христианское богословие находит в Пресвятой Троице: Бог, первоисточник и первопричина всего, имеет во всем совершенный образ Самого себя, а именно: в Сыне, в Предвечном Слове". Отсюда, смысл иконы невозможно понять не зная Троического богословия, без него также невозможно постичь и тайну Воплощения Христа. "Мы представляем на иконах образ святой плоти Христа, ибо хотя кафолическая церковь и изображает живописно Христа в человеческом образе, она не отделяет плоти его от соединившегося с ней божества, напротив, она верует, что плоть обоготворена и исповедует ее единою с Божеством согласно с учением великого Григория Богослова и истиною… Мы, делая икону, плоть Господа исповедуем обоготворенною и икону принимаем не за что-либо другое, как за икону, представленную подобием Первообраза, потому что икона получает и само имя Господа, через это только она находится в общении с Ним; по тому же самому она досточтима и свята", – говорят отцы VII Вселенского Собора. Их слова являются разъяснением и подтверждением свидетельства Священного Писания (Кол. 1.15, Ин. 1.18), а также Священного Предания. Сам Христос говорил о Себе: "Видевший меня, видел и Отца" (Ин. 14.9), а посему "да не завидуют нам во всесовершенном спасении и да не приписывают Спасителю одних только костей, жил и облика человеческого… Соблюди целого человека и присоедини Божество" – пишет Григорий Нисский.
Все сказанное указывает на то, что икона отличается от картины, от языческого идола, здесь аргумент иконоборцев о том, что Бог не может быть изобразим и видим, становится некорректным. Икона досточтима, она свята тем, что передает обоженное состояние своего Первообраза и носит его имя. Поэтому освящающая благодать Духа Святого, присущая Первообразу, присутствует в его изображении. Икона – это свет, своеобразное окно в мир горний; в молитвенном общении через икону мы становимся причастниками Божественной любви, мы – с Богом, в его небесной обители.