В рождении от Девы раскрывается Богочеловечество Христа, само Его рождение являет и уничижение и божественное прославление. Но не только своим рождением – всей жизнью, всем своим подвигом Он являет нам послушание и кротость – Он Агнец Божий, Он Жертва, за нас распинаемая. Жертва Иисуса есть жертва хвалы, освящения и восстановления, в которой Он приносит Отцу все творение, для того, чтобы Отец оживотворил Его в Духе Святом. Жертва его есть также осуществление предвечного замысла: соединить человечество с Божеством, обожить человека, освободить от рабства греха. В самом начале нашей работы говорилось о любовной страсти, о животворящем Эросе, исходящем из глубин Божества. Кенотическое служение, Его Распятие и Смерть являют нам эту Любовь, во имя этой Любви Отец отдает Себя, отдавая своего Сына, во имя этой Любви Христос погружается в крещальные воды, спускается во ад, исцеляет больных и страждущих, распинается на Кресте и воскресает из мертвых. Безгрешный, "Он ради нас родился и ради на очищается". В Крещении Христа осуществляется "врачество от скверны", но при этом Сам Свершитель остается безгрешным, поскольку Он как Сын Божий не нуждается в очищении. Крещение, согласно Паламе, является символом духовного обновления человека – "рукописание наших грехов Христос на Кресте разорвал, и чрез Крещение спогребающихся с Ним сделал невиновными". Посему "рожденный от непорочной Девы, и в течение всей жизни непричастный греху, но ради нас Он родился и ради нас очищается (в Крещении). Посему крещается от Иоанна и восходящему Ему из воды отверзаются небеса, и вот слышится голос Отца: "Сей есть Сын Мой возлюбленный, о нем же благоволих" (Мф. 3.17), и как голубь сходит на Него Дух Божий, являя присутствующим свидетельство свыше". В Воплощении Слова раскрывается также тайна троического Божества, мы видим, что Крещение являет нам победу жизни, победу бессмертия. Но в искупительный подвиг Христа входит не только Крещение, центральным событием становится не только Его Рождество, но и Распятие на Кресте, и Воскресение, и Вознесение на небо. Палама неоднократно отмечает, что Воскресение Христово есть жертва очистительная и искупительная. Она была необходима в деле спасения человека. Еще в Ветхом завете был прообраз голгофской жертвы, но в отличие от Ветхого Завета, новозаветное воскресение знаменуется тем, что здесь освобождается весь род, все человечество: "нужда же была для нас в воскресении, не только в воскресении по духу, но и по телу, ради будущих людей, в воскресении, которое будет после в надлежащее время. Следовательно, нужно было не только даровать, но и удостоверить нам наше освобождение и Воскресение; для этого и вознесение, и бесконечная жизнь на небесах. Нужда была во всем этом не только для бывших в то время и для будущих людей, но гораздо более – для всех (прежде) от века рожденных". Отсюда и появляется необходимость сошествия во ад, поскольку спасены должны быть все, все человечество вместе взятое. Сошествие во ад и смерть явились символами бессмертной жизни, и в этом отношении Крещение является началом Воскресения. Это наше Воскресение Палама называет апокастазисом на небесах, ибо мы обогатились начатком бессмертия, были призваны на небеса и наше естество было посажено на престоле превыше всякого начальства и власти "одесную величества на небесах". Царство небесное было показано нам также преобразовательно в Преображении, Фаворский свет является здесь образом обожения человека.
Но также не следует забывать, что путь к утраченному единству лежит и через наше очищение путем смирения и послушания. Все сказанное выше требует аскетического подвига, ибо Царство Божие находится внутри нас. Палама говорит, что познание Бога совершается через праведные дела, через внутреннюю борьбу с грехом, через изгнание из сердца своего дурных пристрастий. Примером внутренней аскезы является Сам Христос, Спаситель нам дает пример личной жизни. В нравственном следовании за Ним, в уподоблении Богу мы возрастаем "в меру возраста исполнения Христова" (Ефес. 4.13). В этом нравственно-педагогическое значение Воплощения Слова. Проповедь Христа, Его личный пример, чудеса, исцеления, Его учение – все это ведет нас к совершенству и восстанавливает наш падший образ и этим мы усваиваем плоды искупительного подвига Христова, а за этим чисто педагогическим моментом, открывается вся мистика Воплощения Слова, его сакральный, литургический смысл.
Говоря о безмерной Любви Божией во имя которой воплотился Христос, Палама еще раз перечисляет плоды спасительного искупления, воспевая настоящий гимн вочеловечиванию Слова. Этот отрывок мне хотелось бы привести полностью, поскольку в нем суммируется все вышесказанное, подводится своеобразный итог: "Итак, Сын Божий стал человеком для того, чтобы явить на какую высоту Он на возводит; дабы мы не гордились, как будто своими силами мы – победители; чтобы будучи Сугубым, воистину быть Посредником, соединяя воедино, посредством каждой из двух природ Богочеловечества Своего, обе части; чтобы разрушить узы греха; чтобы очистить скверну, прибывшую от греха плоти; чтобы явить Божию любовь к нам; чтобы показать в какую глубину зла мы впали, так, что для спасения нашего долженствовало быть воплощение Божие; чтобы стать примером для нас смирения, которое заключает в себе плоть и страдание, и которое является целительным врачеством гордости; чтобы показать, что наше естество было создано добрым от Бога; чтобы стать Начальником и Удостоверителем воскресения и вечной жизни, истребив безнадежие; чтобы стать Сыном Человеческим, и став участником смертности, сделать людей сынами Божиими, сделав их общниками божественного бессмертия; чтобы показать, насколько естество человеческое преимущественно пред всеми творениями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним в едину ипостась; чтобы почтить плоть, дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине свое бесплотности и кажущегося бессмертия; чтобы сочетать разделенных естеством людей и Бога, Сам Христос становится посредником в обоих естествах".
Итак, вочеловечивание Логоса принесло миру неисчислимые блага, снисхождение Божие на землю и вселение Его в тварное существо должно быть признано не меньшим, чем творение мира. Благодаря Любви, изливающейся из св. Троицы, Господь из небытия призывает тварь к бытию, к жизни вечной. По любви приносится и жертва воплощения, Господь и есть любовь. Это самое полное откровение бога миру, это совершеннейшее богоявление, пред которым все бывшие откровения Ветхого Завета лишь тени, слабые отражения немеркнущего света. В воплощении Логоса нам также дан совершенный пример для уподобления, нам был показан совершенный Человек, Новый Адам, явивший нам свет и славу. В воплощении Логоса человечество впервые познало всю "полноту божества телесно" (Колос. 2.90 и научились от Него как должно жить в Церкви, которая есть столп и утверждение истины 91 Тим. 3.15). Итак, открылось потаенное – "Бог во плоти явился, оправдал Себя в духе, показал Себя ангелам, проповедован в народах, принят верою в мире, вознесся во славе" (1 Тим. 3.16).
2. Иконография Троицы в иконописи русского исихазма
Помимо архитектурных форм, наиболее полное раскрытие мистики божественного образа раскрылось в иконописи русского исихазма.
Как известно, XIV–XV и первая половина XVI вв. представляют собой расцвет русской иконописи, совпадающей с расцветом богословской мысли и аскетики, вследствие чего многие искусствоведы называют данный период "Русским Возрождением", "Богословием в красках". Ренессанс этот связан с расцветом святости, когда в отличие от итальянского Возрождения, искусство развивалось по направлению к Церкви, а не от нее. Свидетельством этого является творчество таких великих иконописцев, как Андрей Рублев, Феофан Грек, Дионисий. В свою очередь, расцвет искусства был связан с мистическим движением, исихазмом, охватившим Византию и прилегающие к ней балканские страны – движением, оказавшим на культуру России столь значительное влияние, что имя основателя его празднуется Церковью в первую неделю Великого поста. Григорий Палама и его учение о Фаворском свете не прямо, а косвенно, вызвали не только религиозный, но и национальный подъем. Свидетельством этого подъема является возрождение и оживление духовной жизни, результатом чего явилась победа русских войск над монголо-татарами, вдохновленная преп. Сергием Радонежским.
Учение исихазма оказало значительное влияние и на борьбу с еретическими течениями, поэтому в творчестве, средствами искусства необходимо было выразить точные догматические установления и формулировки. Опять же отличие от итальянского Ренессанса состояло в том, что творчество русских иконописцев было канонично, оно основывалось на догматах Церкви, тогда как западноевропейское искусство стремилось выйти за рамки церковной догматики, все более отходя от иконописного канона. В этой связи, было очень важным раскрытие троического догмата, поскольку именно в то время в Европе распространяется ересь богомилов и катаров, отрицавших Троичность Божества. В России ересь стригольников и жидовствующих, пустившая свои корни в Пскове и Новгороде, также отрицала равенство Лиц Троицы. Так, например, стригольники утверждали, что при явлении трех ангелов Аврааму, последний узрел лишь Бога и двух ангелов, а не Три лица Святой Троицы. Известна также ересь Маркиа-на, не признававшего иконы и выделявшего Христа из состава Троицы. Защита троического догмата была необходима и для объединения страны, не только политического, но и духовного – именно с этой целью писалась знаменитая "Троица" Рублева, исполненнная в память преп. Сергия Радонежского – объединить Русь под знаменем Православия.
Итак, чтобы проследить влияние богословия исихазма, необходимо рассмотреть смысл и значение троического догмата.
Православное учение о Троице можно выразить такими словами: Бог един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и св. Дух – Троица единосущная и нераздельная. Это единство и троичность являясь для человеческого разума неразрешимой антиномией, о. Павлом Флоренским названа "крестом для человеческой мысли". Действительно, догмат о пресв. Троице непостижим человеческим умом. Поэтому "для его разумения необходимо отвергнуться своего разумения". По словам В. Н. Лосского, "апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы… Познать тайну пресв. Троицы в ее полноте – значит войти в божественную жизнь, в саму жизнь пресв Троицы". На эту непостижимость указывает исихастская традиция: опираясь на апофатическое богословие Дионисия Ареопагита, Григорий Палама подчеркивает, что философское знание недостаточно для понимания троического догмата, поскольку для человеческого разума невозможно постичь одновременно единство и множество Лиц, поскольку множество мы мыслим количественно. Но именно это количество не может быть применимо к Троице. "Итак, Бог превыше порядка, и не подлежит порядку, – пишет Палама, – если же и существует порядок применительно к Богу по причине триипостасности Божества, то и он непознаваем для нас, поскольку он превыше всякого (известного) вида порядка".
Вместе с тем, говоря о непознаваемости, св. Отцы Церкви подчеркивают, что учение о Троице дано в Божественном Откровении. Несмотря на то, что слово "Троица" небиблейского происхождения и введено в употребление во II в. свт. Феофилом Антиохийским, указания на Троичность Лиц есть в св. Писании. Более того, без него было бы невозможным христианское учение об искуплении и спасении, о Боговоплощении Христа и другое. Поэтому учение о Троице является основой христианской веры – недаром праздник Троицы тесно связан с Пятидесятницей – началом и основанием Церкви Христовой. По словам В. Н. Лосского, троическое богословие "не только основа, но и высшая цель богословия". Именно ввиду сложности понимания этого учения, крайне трудно в художественном образе найти его правильное раскрытие. Как известно, против изображения Троицы выступали иконоборцы, апеллируя именно к апофатичности, непознаваемости Божества. В свою очередь, в латинском богословии троический догмат пытались раскрыть посредством аналогии. Так, Августин видел аналогию Троицы в устроении человеческого ума: "наш ум, слово и дух, по единовременнности своего начала и по своим взаимным отношениям служит образом Отца, Сына и Св. Духа". Но, как отмечают Восточные Отцы, язык аналогий недостаточен. Так, св. Василий Великий пишет: "Наконец заключил я, что всего лучше отступиться от всех образов и теней, как обманчивых и далеко не достигающих истины держаться же образа мыслей более благочестивого, остановившись на немногих речениях". Ввиду трудности усвоения догмата возникает проблема: как изобразить неизобразимое? Как найти верный и правильный подход к раскрытию смысла?
Как известно, несмотря на то, что учение о Троице разрабатывается в эпоху Вселенских Соборов, св. Писание содержит свидетельства о единосущии и нераздельности Лиц. В первом стихе Библии (Быт. 1.1) говорится: "Вначале сотвори Бог небо и землю". Глагол "барра" (сотворил) стоит в единственном числе, а существительное "Элогим" – во множественном, что буквально означает "Боги". Далее указание на Троичность Лиц мы находим в Быт. 1.26, 11. 6–7.
Вместе с тем, самое яркое свидетельство дано в гл. 18 Быт. – это так называемое "Гостеприимство Авраама", когда Аврааму явились три ангела. В начале главы говорится, что Аврааму явился Бог (Иегова). Выйдя навстречу к трем ангелам, Авраам обращается к ним: "Адонаи". Большинство св. Отцов, из них Афанасий Александрийский, Василий Великий, Августин, считают этот сюжет первым откровением человека о Триедином Божестве. Именно из этого явления Аврааму рождается известная икона "Гостеприимство" или "Троица Ветхозаветная". Его мы находим еще в живописи катакомб (катакомбы Виа Латина VI в.), в мозаичных изображениях (церковь Сан Витале в Равенне VI в. и Санта Маджоре в Риме V в.). Данный сюжет весьма распространен в книжной миниатюре и в прикладном искусстве.
На Русь иконография Ветхозаветной Троицы пришла рано – в XI в. Мы находим фреску в Софии Киевской, в XIII в. в церкви Рождества Богородицы в Суздале и других церквях. Как и на древних изображениях, здесь подчеркивается библейский сюжет: акцент делается на Гостеприимстве. Ранним памятникам свойственна также композиция с равновеликим изображением ангелов. Развитие исихазма, прямо не влияя на иконопись, вместе с тем изменило акценты в толковании "Троицы" – с XIV в. мы встречаем треугольную композицию (миниатюра Иоанна Кантакузина), подчеркивающую единосущие и нераздельность, и вместе с тем дающую указание на ипостасные свойства Лиц. Учение исихазма повлияло и на средства изображения – акцент делается не на цвете, а на свете – указывая на то, что нетварный Божественный свет передается посредством энергий. Эту энергийность выражают прорисовки – ассист, пробела, делающие икону как бы светящейся изнутри.
Следует также отметить, что символическое изображение Троицы мы находим на иконах, напрямую не связанных с сюжетом: например на троичность указывает треугольный нимб около главы Господа Саваофа, в виде трех лучей на иконе Преображения.
Кульминационным моментом развития исихазма на Руси было творчество великих иконописцев – Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия Московского. У всех трех последователей исихазма было разное прочтение Троицы, но вместе с тем, все три художника максимально раскрыли в своем творчестве догматическое учение.