Раздел II
Богословие образа и откровение Троицы
1. Тринитарное богословие и понятие божественного образа в эстетике византийского исихазма
Как известно, христианское искусство с самого начала имело свои истоки в учении об Образе Божием, данном в св. Писании. Так, в Евангелии от Иоанна дается прямое указание Христа на Свой образ: "Видевший меня, видел и Отца" (Ин. 14.9), в другом месте говорится также, что "Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, Сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1.18). Этими словами, священное Писание указывает на то, что Христос – Сын Божий, является Образом Отца. Из этого вытекает тезис, что Неизменный, Неосязаемый, Невидимый Бог открывает Себя миру через Сына, поэтому через Образ Христа, через Его изображение мы можем общаться с Богом, призывать Его в своих молитвах. Несмотря на то, что ветхозаветное Предание делает запрет на изображение, в Новом Завете мы видим иное отношение. Такое различие связано с тем, что ветхозаветная религия говорит о скором пришествии Христа, тогда как Новый Завет является свидетельством уже свершившегося факта. Более того, явление Христа в мир было не простым рождением, ибо Христос был не просто человеком, а Сыном Божиим, поэтому Церковь свидетельствует о Воплощении Слова, опираясь на благовестив апостола Иоанна: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог… и Слово плоть бысть" (Ин. 1.1–3). Боговоплощение Христа, по словам Максима Исповедника, было величайшим чудом в истории человечества: "О тайна, таинственная всего вокруг: Бог из любви Сам стал человеком… Не изменившись, Он принял на Себя подверженность страданиям человеческого естества, чтобы спасти человека и даровал Себя нам, людям, в качестве предобраза благонравия и как живую икону любви и благоволения Богу и к ближним, икону, обладающую властью подвигать нас к должному ответу".
Именно учение о Боговоплощении Христа раскрывает смысл христианского искусства – оно не является языческим идолослужением, поскольку имеет совершенно иное основание – почитание Сына Божия, а не поклонение идолу. Честь, воздаваемая иконе восходит к учению о Первообразе: "кто воздаст честь иконе, почитает Лицо, изображенное на ней" – гласит орос Седьмого Вселенского собора. Иными словами, почитая Христа, мы одновременно чтим бога-Отца и Св. Духа, поскольку воплощенное Слово неразрывно связано с этими двумя ипостасями. По словам Федора Студита, "Христос, следовательно, один из нас, хотя Он также является Богом; ибо он есть Одно из Трех Божественных Лиц. Как таковое Он отличается от Отца и святого Духа качеством сыновнего бытия, он же отличается как человек от всех других людей своими личными ипостасными качествами". Итак, поскольку Бог стал человеком, сделалось возможным и Его изображение.
Учение о Боговоплощении Христа неразрывно связано с тринитарным догматом. Более того, почитание икон вытекает из учения о Вочеловечении Слова, Которое есть Образ Бога-Отца. В вязи с этим, следует отметить, что формирование богословия Образа складывалось в бурной полемике с еретиками, отрицавшими либо человеческую природу Христа, либо умалявшие Его божественную природу. Так, в начале IV в., когда развернулась полемика с арианством, утверждавшим, что Лица не имеют одинаковой чести, поскольку их субстанции-ипостаси не сливаются между собой, было разработано учение о единосущии, выдвинутое известным богословом Афанасием Александрийским. Если представители арианской ереси, утверждали, что Сын был создан или сотворен, что было время, когда Его не существовало, а, следовательно, и Образ Божий был всего лишь даром, воспринятым сыном от Отца, то Афанасий, напротив, утверждал нераздельность Лиц Троицы: "Божественная Троица нераздельна и обладает единством в отношении Себя Самой. Ты говоришь: Отец. Тут же присутствует и Слово, и Дух, пребывающий в Сыне. Ты говоришь: Сын, но и Отец присутствует в Сыне, и Дух не пребывает вне Слова. Едина же благодать, исходящая от Отца чрез Сына и совершающаяся в Духе Святом. Едино Божество… Есть лишь один Бог, Который над всеми, чрез всех и во всех нас" (2.-С. 67.)
Иными словами, в Сыне Бог имеет образ Себя Самого, который Ему во всем равен, поэтому невозможно представить Сына ниже Отца, а отсюда и возникает утверждение ариан, "что было время, когда Сына не было" является абсурдным. Согласно Афанасию Александрийскому, единосущие предполагает общность бытия, поэтому Сын действительно равен Отцу, а не подобен Ему: "Если бы Бог-Слово был Богом и сущностным образом Отца только вследствие причастности, а не сам по себе, то он не мог бы обожествить других, поскольку Сам (через приобщение доли) нуждался бы в обожествлении".
Итак, Слово не подобно Богу, оно есть Сам Бог, и благодаря этому единству становится реальным дело искупления и спасения всей твари. Вместе с тем, Лица Троицы неслитны, их нельзя смешивать, как это делали представители другой ереси – савеллианства. Представители этого течения полагали, что Сын и Дух Святой являются модусами Отца – двумя равно предвечными принципами, иными словами, Лица не обладают самостоятельностью, растворяясь в божестве. Такая позиция разрушала богословие Образа тем, что последний воспринимался как чистое подобие, то есть Сын полностью растворялся в Отце, теряя свою Личность, лишаясь Ипостаси. Такой подход низводил христианское искусство к слепой копии, лишая икону ее смысла – быть Образом божественного Первообраза.
Как мы видим, учение Афанасия подчеркивало понятие единосущности, именно из этого понятия он выводил сущность художественного творчества: "Видевший сына, видел и Отца… это можно легко понять и разъяснить на примере царского портрета. На портрете мы видим фигуру и черты Царя, и в самом царе усматривается изображенная на картине фигура. Ибо портрет царя – полное сходство, так что кто рассматривает портрет, видит на нем царя, а кто видит самого царя, то замечает, что и он на картине…Кто, следовательно, отдаст почесть картине, то в ней почитает и царя, потому что это его фигура и показаны его черты". Именно эти слова, процитированные на II Вселенском соборе, будут затем приводиться в качестве аргумента иконопочитателями, утверждавшими, что изображение Христа относит нас к Первообразу, делая возможным процесс богообщения.
В дальнейшем, после Афанасия Александрийского, происходит уточнение тринитарной терминологии, в противовес савеллианству, слова "сущность" и "ипостась" перестают рассматриваться как синонимы. Чтобы не впасть в другую крайность, разрабатывается формулировка, что Божественные Лица единосущны, но каждое из них обладает собственными испостасными свойствами. Уточнение этой терминологии вошло в историю Церкви под именем "ипостасного спора", поскольку из-за неопределенности терминов, трудно было понять, в чем заключается отличие между выражением "усиа" и "ипосасис" (persona и substantia). Впервые эти термины разводятся у Григория Богослова, а затем конкретизируются у Василия Великого и Григория Нисского. Так, Григорий Богослов, слово "Ипостась" выбирает для выражения конкретно-единичного обозначения Лица, тогда как "Сущность" у него указывает на общность. Греческое "ипостасис" является производным от глагола "юфистеми", обозначающее некое состояние, но состояние свойственное определенному лицу. Так, Лица Троицы, будучи единосущными, имеют свои личные свойства: Отцу свойственна нерожденность, Сыну – рождение, Святому Духу – исхождение. Вместе с тем, Отец, Сын и Дух – Единое Божество. По словам Василия Великого, "Отец – начало всего, Сын – осуществляющий все, Дух – тот, кто приводит все к полноте. Все существует волею Отца, приходит к бытию действием Сына, и совершается присутствием Святого Духа". Такое понимание единства в трех ипостасях мы находим у Григория Богослова: "Когда я говорю о Боге, вы должны чувствовать себя омытыми единым светом и тремя светами… Есть неделимое разделение, единство в различии". Исходя из этих слов мы видим, что отношения между Лицами не требуют подчинения, на чем настаивали ариане, но, вместе с тем, между Ними есть различие по ипостасным свойствам, что отрицали савеллиане.
Говоря о единстве и различии Лиц, богословы-каппадокийцы вводят понятие перихорезы, то есть, взаимообщения свойств. Сам термин обозначает движение по кругу, Григорий Богослов рассматривает его как круговорот любви: "не успел я подумать е Единице, как Троица омывает меня своим сиянием. Не успел я подумать о Троице, как Единица вновь овладевает мной". Применительно к искусству учение о взаимообщении свойств раскрывало еще один аспект христианского творчества – с изображаемым на иконе ликом мы можем вступать в личное общение: мы открываем себя иконе, равно как и икона открывает себя нам, что подтверждается словами Писания: "Сей, будучи сиянием славы и образ ипостаси Его, и держа всем Словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте" (Евр. 1.3).
Следующий шаг в развитии иконопочитания был сделан Кириллом Александрийским и Максимом Исповедником, чье богословие явилось ответом на христологоческие споры, возникшие в IV–V вв., связанные с ересью монофизитства, несторианства, монофелитства. Здесь, в отличие от первых двух Вселенских Соборов, разрабатывающих троическую терминологию, основной акцент ставился на личности Христа, а именно на правильном понимании воплощения Бога-Слова. Основной вопрос звучал так: являлось ли вочеловечение действительно выражением самого Сына Божия? Продолжая традицию Афанасия Александрийского и великих отцов-каппадокийцев, Кирилл Александрийский подтверждает понятие единосущия, для него Сын есть единосущный образ Бога-Отца, "поскольку наисобственное качество естества Отца по природе переходит на Сына, так что Сын в Себе обнаруживает и Отца" (1, t. 73. С. 180). Исходя из этого, вочеловечение Христа было подлинным и полным: сохраняя Свое подобие Богу-Отцу, Христос становится человеком, то есть, полностью воспринимает на Себя человеческую природу, но при этом, нисколько не умаляя природы Божественной. Целью вочеловечения Христа было спасение всей твари, которое состояло в обожении. Христос воплотился не для того, чтобы освободить душу от телесных уз, а чтобы полностью привести к нетлению всю природу человека, сделав ее божественной, очистив от греха и смерти: "Слово должно обладать тем, что наше, чтобы дать то, что Его" – пишет Кирилл. Через плоть Христову мы стали причастниками Царства Божия: "Слово через Одного вселилось во всех, дабы от Единого истинного Сына Божия, благодаря духу освящения, достоинство Богосыновства перешло на все человечество, и дабы Слово через Одного-единственного стало истинным меж нами: "Я сказал: вы боги и Сыны Всевышнего" (Пс. 1.6)".
Чтобы человечество сделалось причастным Богу-Слову, необходимо, чтобы плоть Слова была также ему причастна, поэтому, будучи Нетленным, Он освящает и очищает тленную плоть, освобождая ее от власти смерти: "Каким образом, человек, живущий на земле и порабощенный смертью, мог вновь прийти к всеполноте? Необходимо было, чтобы мертвая плоть приобщилась к животворящей силе Божией. Животворящая же сила Божия есть Слово, Сын Единородный. Поэтому именно Его послал Бог как Спасителя и Освободителя… Он воспринял тленное тело, чтобы уничтожить в нем могущество смерти и претворить его в жизнь. Как железо в соприкосновении с огнем, приобретает цвет огня, так и плоть, воспринявшая животворящее Слово, освободилось от тления. Итак, Он облекся в нашу плоть, чтобы освободить ее от смерти".
В учении об искуплении Кирилл приводит параллели в Священном Писании: если вначале через Адама вошел грех, то Во Христе происходит освобождение от греха; Адам, обольщенный диаволом, пытался возвыситься, Христос, напротив, уничижился; если через Еву человек стал причастен смерти, то через Деву Марию воссияла жизнь; если с древом Познания добра и зла было связано изгнание из рая, то Распятие на древе даровало жизнь. Иными словами, что через падшего человека подверглось разрушению, через Христа было восстановлено. Будучи Образом Отца, Христос открывает безграничную любовь Отца. Подчеркивая единство Отца и Сына, Кирилл употребляет термин "единая природа Бога Слова воплощенная", который позднее вызовет много споров связанных с ересью монофизитства. Используя это выражение, Кирилл, скорее всего, стремился подчеркнуть, что плоть становится плотью Божией, и без этого невозможно представить восстановление человеческой природы.
Для нас важно также, что учение Кирилла об Образе Божием явилось шагом к иконопочитанию: если образ полностью идентичен первообразу, как печать и оттиск, то человек может через Образ Божий возвыситься до созерцания первообраза, поскольку являя Себя, Сын Божий являет и Отца.
Вслед за Кириллом Александрийским, богословие Образа раскрывает Максим Исповедник, но в отличие от Кирилла, основной акцент он делает не на единстве Лиц, а на соотношении Лица и естества. Его учение складывалось в борьбе с монофелитством, утверждавшим, что во Христе была всего одна природа: "Согласно св. Отцам, – пишет Максим, – совместное и всеобщее – это есть сущность и естество, потому что по их словам, то и другое идентичны. Собственное и особенное – это Ипостась и Лицо, причем и то, и другое, идентичны в свою очередь". Опираясь на учение Отцов Церкви, в первую очередь, на каппадокийцев, Максим Исповедник использует термин "ипостась" в более широком смысле, чем Лицо. Мы же были знакомы с учением св. Отцов о том, что каждое Лицо Троицы имеет свои ипостасные свойства, присущие только этому определенному Лицу и не нарушающие, вместе с тем, единосущия. Максим применяет термин "ипостась" по отношению к Христу, пытаясь разрешить вопрос, как две разных природы – Божественная и человеческая образуют единую ипостась. Результатом его богословствования явилось понятие воипостазированности: особенность его состояла в том, что любая природа имеет собственный сущностный принцип, он и отделяет одно естество от другого: "одно естество по естеству никогда не состоит в общности с другим естеством, но оно без применения, по сущности, совершенно отлично от любого другого естества". Соединение двух разных естеств возможно, если одно полностью поглотит другое, но при этом каждое при соединении сохраняет свою сущность (Логос). Такое соединение возможно только в ипостаси, отсюда и название "воипостазирование". В качестве примера Максим Исповедник приводит такое сравнение: есть некий конкретный человек, у него есть свойства, которые его отличают от другого человека. Например, у него есть тело и душа, свойственные именно этому индивиду. Но и другие люди также обладают телом и душой – это свойство всех людей, это общее и связывает конкретную личность с другими людьми. Отсюда, то, что отличает конкретного человека от других людей, то и составляет его личную идентичность, а то, что объединяет его с другими людьми, то и различает оба естества, из которых он состоит. Если этот пример отнести к области христологии, то Христос, единосущен по своему Божеству, но по своему Человечеству он единосущен людям. "Через Св. Духа Бог-Слово вочеловечился от Марии, Приснодевы и Богородицы и полностью стал Человеком. Это значит, он стал совершенным человеком, благодаря принятию одушевленной богодушной плоти, которая в нем получает Свое естество и Свою ипостась, то есть Свое бытие и свое состояние. С момента зачатия Слово и плоть нераздельны, поскольку в известной мере Бог-Слово Сам есть семя Своего собственного воплощения. Так он по ипостаси приобрел свою составность, хотя по Своему собственному (Божественному) естеству Он остается простым и несоставным".
Иными словами, конкретное человеческое бытие Христа соединяется с божественным бытием Логоса, отсюда у Христа две природы и одна ипостась, при этом Божество и человечество различны, не идентичны, и в этой связи. Человечество не растворяется в Божестве, как утверждали монофизиты. У монофизитов одна природа поглощала другую, тогда как у Максима две природы существуют в единой ипостаси, друг друга не поглощая, а взаимодействуя.
Далее, Максим Исповедник говорит о том, что принятие человеческого естества Словом было добровольным: имея собственное бытие, Христос добровольно приносит Себя в жертву людям. Следовательно, во Христе две воли – божеская и человеческая, при этом человеческая воля не поглощается божественной, а находится в сочетании с ней. "В Едином Лице Иисуса Христа Божественные и человеческие действования и произволения перетекают друг в друга, пребывают во взаимном проникновении, совершающемся на уровне не естества, а Лица, – совместной является личная "обращенность", которую получают во Христе Божественные и человеческие действования. Только так возможно, чтобы человеческие поступки Иисуса Христа стали выражением Его Божественного действования, поскольку во Христе человеческое действование стало действованием божественного Лица Сына Божия" – пишет о богословии Максима Исповедника К. Шенборн.