На самом деле за этими вопрошаниями, уходящими в бесконечность, стоит главное: "Могу ли я хотеть?". Ответ о свободе хотения застопоривается, поскольку понятие "свобода" оказывается в конфликте с понятием "воля", коль скоро "свободный" означает "соответствующий воле". Само хотение оказывается несвободным, но зависящим от "необходимого". Необходимо же то, что следует из данного достаточного основания. Однако необходимость всегда "с одинаковой строгостью" присуща следствию, коль скоро дано основание. Всякое же основание обладает характером принудительности: необходимость и следствие из данного основания становятся синонимическими. Из этого следует, что отсутствие необходимости (другими словами − свобода) тождественно отсутствию определяющего достаточного основания.
Итак, за "свободным" остаётся значение − ни в каком отношении не "необходимого", ни от какого основания не зависящего. Однако это означало бы, что индивидуальная воля в своих актах не определяется никакими причинами достаточного основания. Собственно, из этого исходит кантовское определение, по которому свобода есть способность самостоятельно начинать ряд изменений. Однако Шопенгауэр подчёркивал, что это "самостоятельно", приведённое к своему истинному смыслу, означает "без предшествующей причины", а это тождественно "отсутствию необходимости": получается, что свободной будет лишь такая воля, которая не определяется основаниями, а поскольку всё, определяющее что-либо, должно быть основанием, то есть причиною, то она и будет лишена всякого определения, ибо её отдельные проявления будут безусловно и вполне независимо вытекать из неё самой, не порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами, а стало быть, и не подчинённые никаким правилам. Но поскольку закон достаточного основания есть существенная форма всей нашей познавательной способности, от него приходится в этом случае отказаться.
Воля, по Шопенгауэру, может быть наделена такой − отрицательной − формой свободы лишь в том случае, если она является волей безразличия. Это − liberum arbitrium indifferentiae: безразличная свобода воли, или "свобода безразличия".
Поскольку, как полагает философия детерминизма, человеческая воля определяется "сильнейшим мотивом", победившим в борьбе с другими − более слабыми − мотивами, в силу своего "достаточного основания" принимающим форму детерминации и опознанным в качестве "сильнейшего" post factum (ибо он признаётся "сильнейшим" именно потому, что он уже победил), вышеназванная гипотетическая "безразличная свободная воля" предоставляет своему носителю равную возможность в одно и то же время и при одних и тех же обстоятельствах совершить "два диаметрально друг другу противоположных поступка".
Такая детерминистская установка сводит свободу воли к позиции вышеупомянутого буриданова осла, бессильного сделать выбор между двумя одинаковыми охапками сена. Ту же ситуацию мы встречаем и в "Божественной комедии" Данте:
Меж двух равно манящих яств, свободный
В их выборе к зубам бы не поднёс
Ни одного и умер бы голодный.
Такая свобода скорее свидетельствует о параличе воли, лишённой возможности движения от бессилия сделать выбор. Н. Лосский назвал эту "свободу безразличия" чистым произволом, предполагающим существование такого субъекта, который был бы лишён сущности. Но коль скоро существование без сущности, действительное существование ничто, невозможно, то и свобода безразличия не имеет существования.
Однако в некоем художественном или философском проекте такая форма свободы всё же существует. "Вся свобода будет тогда, когда будет всё равно, жить или не жить", − говорит герой "Бесов" Достоевского Кириллов.
Человек оказывается перед необходимостью мотивированного выбора, причём детерминисты полагают, что вся проблема сводится к автоматической победе сильнейшего мотива. Однако представители разных направлений мысли формулировали эти мотивы, исходя из собственных установок: материалисты, сторонники "разумного эгоизма", выбирали в качестве сильнейшего мотива инстинкт самосохранения и связанный с ним мотив пользы, Фрейд и его последователи − человеческую сексуальность, а психоаналитик Адлер, оппонент Фрейда, − мотив самоутверждения и, соответственно, самозащиты.
Достоевский замечательно писал об этом "общеобязательном" сильнейшем мотиве, который непременно, по теории, должен победить все прочие устремления.
"О скажите, кто это первый объявил, кто первый провозгласил, что человек потому только делает пакости, что не знает настоящих своих интересов, а что если б его просветить, открыть ему глаза на его настоящие нормальные интересы, то человек тотчас же перестал бы делать пакости, тотчас же стал бы добрым и благородным, потому что, будучи просвещённым и понимая настоящие свои выгоды, именно увидел бы в добре собственную свою выгоду, а известно, что ни один человек не может действовать зазнамо против собственных выгод, следовательно, так сказать, по необходимости стал бы делать добро?.. И почему вы так твёрдо, так торжественно уверены, что только одно нормальное и положительное − одним словом, только одно благоденствие человеку выгодно? Не ошибается ли разум-то в выгодах? Ведь, быть может, человек любит не одно благоденствие? Может быть, он ровно настолько же любит страдание? Может быть, страдание ему ровно настолько же и выгодно, как благоденствие?".
Именно так же, как "подпольный человек" Достоевского, считают и индетерминисты: мотив может возникнуть в душе иррационально, неведомым образом. Отстаивание этой спонтанности побуждения кажется им залогом свободы: "Стою за свой каприз и за то, чтоб он был мне гарантирован, когда понадобится".
Детерминисты, напротив, считают, что всякое желание или нежелание человека, всякое его побуждение, мысль, поступок, решение и даже этот "каприз" являются неизбежными плодами того или иного человеческого характера, взаимодействия его генов, комплексов, фобий, маний. Спиноза утверждал в своей "Этике", что сознание свободы в человеке есть всего лишь следствие его невежества, незнания причин именно тех, а не иных желаний, побуждений, мыслей, поступков и т. д. Человек оказывается тотально несвободным: "Воля не может быть названа причиной свободной, но только необходимой" (теорема 32).
Античные мыслители высказывались в пользу врождённости человеческих пороков и добродетелей и, следовательно, предопределённости человека к добру или ко злу. Сократ, этот "отец морали", утверждал у Аристотеля в его "Этике": "Не в нашей власти быть хорошими и дурными". Да и сам Аристотель подтверждает это: "Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее… мы бываем прямо с рождения".
Так и Шопенгауэр полагал, что человек есть продукт врождённого характера и обстоятельств − воспитания, среды, судьбы. Именно здесь заключены мотивы, определяющие его волю: человек поступает именно таким, а не каким-либо иным образом лишь потому, что он не может поступить иначе.
Однако если всё же моя воля способна самоосуществляться помимо и вопреки этим правилам и законам, вопреки собственной природе и собственному воспитанию, то есть возвышаясь над влечениями, наследственностью и средой, разрывая сети причинности и тем самым творя в мире нечто новое и непредвиденное, свобода её представляется безусловной.
Герой "Записок из подполья", отстаивая собственную свободу воли, особенно ёрничает, когда речь заходит о предопределённости и детерминированности мира, заявленных Лейбницем с той же неопровержимостью, как и то, что "трижды три − девять": "Эх, господа, какая уж тут своя воля будет, когда дело доходит до таблички и до арифметики, когда будет только дважды два четыре в ходу? Дважды два и без моей воли четыре будет. Такая ли своя воля бывает?.. Но дважды два четыре − всё-таки вещь пренесносная. Дважды два четыре − ведь это, по моему мнению, просто нахальство-с. Дважды два четыре смотрит фертом, стоит поперёк вашей дороги руки в боки и плюётся. Я согласен, что дважды два четыре − превосходная вещица, но если уже всё хвалить, то и дважды два пять − премилая иногда вещица".
В связи с этим встаёт вопрос об ответственности человека. Если человек несвободен и обречён на вынужденные поступки, как утверждают детерминисты, он должен быть освобождён от какой-либо моральной ответственности. И наоборот, если человек и в самом деле свободен от ига причинности и долженствования, которое накладывает на него мир, если его воля претендует на автономность, он рискует превратиться в узника тех иррациональных "безосновных" побуждений, которые неизбежно захватывают в плен его волю. Свобода рискует быть принесённой в жертву произволу. Именно этот герой "Записок из подполья" говорит: "Свету ли провалиться, или вот мне чаю не пить? Я скажу, что свету провалиться, а чтоб мне чай всегда пить!".
Другой герой Достоевского, Ставрогин, схвативший в клубе за нос Павла Павловича Гаганова, "человека пожилого и даже заслуженного", который имел привычку приговаривать: "Нет-с, меня не проведут за нос", и протащивший его несколько шагов, а также укусивший за ухо губернатора, объяснял это так: "Я право не знаю, как мне вдруг захотелось". И в таком случае под вопросом может оказаться нравственная вменяемость человека.
С. Л. Франк, описывая волевой процесс, происходящий в человеке, останавливается на его двух различных модусах, выражающихся в словах "мне хочется" (или − "мне вдруг захотелось!") и "я хочу". Несмотря на то что эти выражения рассматриваются в обычной жизни как синонимы, меж ними существует коренное различие. Первое выражение означает прежде всего то, что хотение владеет мною, какое-то нечто во мне чего-то хочет, то есть производит действие. Таким образом моё "я", подвергаясь этому действию, вынужденно чего-то хочет, будучи бессильным это хотение отринуть или подавить. "Я" оказывается в плену властно действующего внутри него импульса, выражающего непроизвольные бесконтрольные влечения. В то же самое время выражение "я хочу", то есть самостоятельно, из собственной глубины, осуществляю своё хотение, есть формула свободы.
Человек создан в свободе: в Божественной природе нет ничего, что являлось бы необходимой причиной создания человека и всего творения. И поэтому Он Сам, сотворивший вселенную "из ничего", не есть безличная и безликая "необходимость". "Бог захотел быть Творцом, и необусловленность Его желания придаёт творению нечто такое, что никак не сведёшь к детерминистической космологии… Этот аспект Божественного творчества, не допускающий подчинения всеобщей необходимости, достигает наибольшей полноты в сотворении… личностей человеческих: они наделены свободой самоопределения, той аутекзусией, в которой отцы Церкви и видят изначальную особенность существ, созданных по образу Божию".
Итак, Творец наделил человека даром свободы, над которой не властна никакая необходимость. Задача человека состоит лишь в том, чтобы, свободно устремившись к Творцу, суметь "уловить", или, как говорил преподобный Серафим Саровский, "стяжать" благодать, посылаемую ему, стать прозрачным, чтобы воспринять в себя Божественные энергии и соединиться с ними. Однако этот акт онтологической трансформации человека, этот процесс обожения, происходящий соединением Божественных и человеческих энергий, характеризуется полным отсутствием всякой необходимости, всякого детерминизма. Это − актуальное царство свободы. Ибо благодать лишь побуждает, но не понуждает волю − напротив: она пробуждает свободу, возбуждает и оживляет произволение.
Перед человеком открываются два модуса бытия при сохранении полной возможности (однако не обязательности) перемены одного модуса на другой, то есть онтологического превращения. Это означает, что у человека есть (и остаётся до "последнего издыхания") возможность бытийного самоопределения: человек может избрать себе путь к бессмертию и небесной славе или к смерти и вечной погибели.
То есть, иными словами, до самой последней минуты своего существования человек, предававшийся страстям и порокам, может через покаяние приобщиться к вечной жизни или даже сподобиться святости, − скажем, претерпев ради Христа мученическую кончину. Ибо и грех не лишает человека свободы, притом свободы выбора и произволения. Даже и падший грешный человек волен бороться и противостоять греху, хотя и не может победить его без помощи Божией. Даже и тот, кто делает себя игралищем страстей и "сосудом диавола", вовсе не прикован к злу автоматически, абсолютно, так же как и человек, близкий к духовному совершенству, не привязан к добру раз и навсегда какой-либо необходимостью. Сама по себе благодать не является панацеей от греха, не связывает человека, хотя и ограждает его от искушения и соблазна: он остаётся свободен, и даже великий подвижник может изменить Христу, если захочет, ибо в нём сохраняется вся полнота его свободного "неустойчивого" произволения, содержащего в себе и возможность падения и богоотступничества. "… Если ты захочешь погибнуть, то природа твоя удобоизменяема. Если захочешь изрыгнуть хулу, составить отраву или убить кого − никто тебе не противится и не возбраняет. Кто хочет, тот и покорствует Богу − и идёт путём правды, и владеет пожеланиями… <…> …Человек, по причине остающегося у него произвола, если захочет, делается сыном Божиим или так же и сыном погибели…".
Это и есть то, что в Православии именуется свободой. Таким образом, свобода − это онтологическое, а не психологическое понятие. Свобода − это свойство бытийного статуса, это возможность самоопределения и выбора собственной природы, "действенной самореализации в бытийной перемене, онтотрансцензусе".
Преподобный Максим Исповедник утверждал, что свобода человека сохранится и в воскресении мёртвых. Мир умрёт видимой своей стороной, но и воскреснет, когда вся тварь ради человека получит приснобытие, и вся природа будет восстановлена в её изначальном ладе, чине и мере, и ничто не останется вне Бога, ибо Он будет всем во всём. Как железо в пламени, проникаясь им и делаясь с ним единым, всё же продолжает оставаться железом, так и человек, соединяясь с Богом, не утрачивает своей сущности: в этом Божественном пламени не сгорят ни природа, ни свобода, ни даже "самовластие" человека.
После кончины мира произойдёт распад и восстановление исконного строя человека, то есть будет всецело восстановлено его естество, однако это не означает, что его свободная воля непременно переориентируется к добру. Потому что, даже и познав добро, человек может уклониться от него. Во всяком случае, между познанием добра и его свободным избранием вовсе нет никакой причинно-следственной связи, как утверждает преподобный Максим Исповедник. Меж тем, подчёркивал он, Бог, по Своей всеблагости и любви, обымет всё творение − добрых и злых, праведных и грешных, − однако не все в равной мере будут участвовать в Его любви, не все смогут принять причастие Божественных благ, ибо Божественное благобытие не может быть преподано извне, помимо и вопреки свободной воле человека, то есть насильно. Люди, сохранившие после Страшного Суда свою злую волю, уклоняющуюся от Бога и распадающуюся на множество своевольных позывов и помыслов, сами вынашивают в себе вечную муку, плач и скрежет зубов (Мф. 8, 12), поскольку Божественный пламень любви оборачивается для их греховной воли геенским огнём: Господь, Бог твой, есть огнь поедающий, Бог ревнитель (Втор. 4, 24).