Такое отношение к человеку в сочетании с верой в предопределение не оставляет места для свободы. Коль скоро свободная воля − это "пустое название", и она не играла никакой роли ни у ангелов, ни у Адама, ни у людей после грехопадения, ни даже у христиан, искуплённых Кровью Христовой, а добро и зло, которое Провидение обращает в конечном счёте в добро, творит в нас Бог, то в мире правит Необходимость. Человеку же остаётся лишь вслед за Лютером внимать с сокрушением вырванным из контекста словам апостола Павла: Не властен ли горшечник над глиною, чтобы из той же смеси сделать один сосуд для почётного употребления, а другой для низкого? (Рим. 9, 21).
Вопрос о человеческой свободе связан с происхождением зла. Если всеблагой Бог не создавал зла, откуда оно возникло? Лютер, отказывающий человеку в свободной воле, уклоняется от разрешения этого вопроса. Зло он объясняет необходимым следствием природы тех тварей − и прежде всего диавола и бесов, − которые вступили на путь зла. Мало того, всякие попытки теодицеи он рассматривает как богохульные. Вера и дух, как утверждает он, считают Бога благим, даже если бы Он всех погубил.
Такого рода "теологический детерминизм", как ни странно, смыкается с индетерминистскими атеистическими позициями в отношении свободы воли. Если Бог существует, у человека нет свободы. "Кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и достоинства человека. Бог существует, − значит, человек − раб. Человек разумен, справедлив, свободен, − значит, Бога нет", − гласит максима Бакунина. (Ср. у Достоевского: "Если Бога нет, то всё позволено".)
По сути, знаменитое изречение Ивана Карамазова стало ключевым пунктом атеистического экзистенциализма (Хайдеггер, Сартр, А. Камю, А. Мальро и т. д.): "Всё дозволено, если Бога не существует, а потому человек заброшен, ему не на что опереться ни в себе, ни вовне. Прежде всего, у него нет оправданий. Действительно, если существование предшествует сущности, то ссылкой на раз навсегда данную природу ничего нельзя объяснить".
По логике атеистической ветви экзистенциализма, если Бог есть, то у человека нет свободы, но если Бога нет, нет и детерминизма. "Если Бога нет, мы не имеем перед собой никаких моральных ценностей или предписаний… Нет детерминизма… человек свободен, человек − это свобода. Человек осуждён быть свободным".
Таким образом, вопрос о свободе воли есть ещё и вопрос об этической вменяемости человека. Если человек настолько умерщвлён грехом, как утверждает Лютер, что, даже и приняв Святое Крещение, он сам по себе не способен ни на какое благое устремление, если, пока его не посетит Своею благодатью Бог, он обречён на то, чтобы творить только одно лишь злое и греховное, может ли он в этом случае нести ответственность за своё дурное? Ибо, если у человека нет свободы воли, на нём не может быть и греха. И если он "предопределён" к выбору добра, это не может вменяться ему в праведность.
И напротив, если свободная воля была повреждена грехом, но всё же не уничтожена, если она склоняется более ко злу, чем к добру, но всё же не искоренена, если бушующие в человеке страсти и навык ко греху хотя и помрачают разум и искажают в человеке образ Божий, но всё-таки полностью не лишают человека богоподобия, то есть если он волен в своём самоопределении, то на нём лежит и ответственность за его деяния.
Свобода и абсурд
Детерминистские учения умозрительной философии и протестантизма спровоцировали в европейской мысли реакцию индетерминизма: на все притязания горделивого самодостаточного Разума европейской культуры экзистенциальная философия ответила проповедью абсурда.
В противовес традиционному пониманию "существования", трактуемого как род низшего бытия и противопоставляемого "сущности" или, по крайней мере, рассматриваемого как предикат последней, экзистенциализм заявил главенство конкретной, индивидуальной, частной, наконец, субъективной "экзистенции" над всем абстрактным, умозрительным, объективным и общим, будь то понятие, идея или сама сущность как таковая.
Экзистенциалисты − и христиане (Кьеркегор, Ясперс), и атеисты (Камю, Сартр, Хайдеггер и др.) − утверждают, что существование предшествует сущности: бытие существует прежде, чем его можно определить каким-либо понятием, и этим бытием является человек, или, по Хайдеггеру, человеческая реальность. Из этого следует, что человек есть то, что он сам из себя делает. "Человек − это прежде всего проект, который переживается субъективно… Ничто не существует до этого проекта, нет ничего на умопостигаемом небе, и человек станет таким, каков его проект бытия… Экзистенциализм отдаёт каждому человеку во владение его бытие и возлагает на него полную ответственность за существование". Это утверждение влечёт за собой вывод, что человек не может выйти за пределы человеческой субъективности. Над ним нет никаких объективных законов, кроме его собственных, над ним не властна никакая "необходимость", никакой моральный императив. Человек предоставлен собственному своеволию, и это провозглашается как его свобода: "Человек − это свобода".
Однако такой полный индивидуализм лишает человека критерия достоверности, который растворяется в субъективном ощущении, игре фантазий и домыслов. Человек оказывается абсолютно одиноким, ибо некому разделить его собственный экзистенциальный опыт. Вместе с утратой Бога исчезает всякая возможность отыскать в мире какие-либо ценности.
Экзистенциализм избирает себе в качестве исходного пункта утверждение одного из героев Достоевского: "Если Бога нет, то всё позволено": человеку не на что опереться ни вовне, ни в себе самом. Это порождает тревогу, страх, отчаяние. Это и есть "философия горделивого отчаяния". Человек "заброшен", покинут, предоставлен самому себе, он "обречён быть свободным". У него нет никаких моральных предписаний и обязательств, ровным счётом ничего, чем бы он мог оправдаться. Он принимает во внимание лишь то, что зависит от его воли. Он бесконечно рискует. Ничто не может спасти его от себя самого.
По Хайдеггеру, "постоянное, задевающее человека, достающее его, ему вручённое пребывание" ("присутствие") в его отношении к смерти определяется ужасом. Ужас − обморок сознания, "застывание" перед Ничто, перед перспективой тотального самоуничтожения.
Этому онтологическому "ужасу" противопоставлен психологический "страх": причина страха кроется во внутрибытийном, ужас пребывает в "ничто и нигде". Этот "мирской" страх может камуфлировать этот фундаментальный ужас, однако подлинное бытие раскрывается лишь на фоне Ничто. Лишь перед лицом смерти человек обретает своё подлинное бытие: последнее, таким образом, является "бытием-к-смерти". Это "подлинное бытие-к-смерти" есть осмысленный опыт смерти как возможности. Через эту возможность осуществляется "цельность пребывания" человека. Поскольку смерть есть единичная, субъектная, собственно "моя" смерть, она в то же время для человека есть и безусловно "самая своя" "собственная" возможность, свобода par excellence. Поэтому лишь через опыт смерти человек обретает свою свободу, ибо свобода у Хайдеггера означает актуализацию всех собственных, бытийно присущих возможностей сущего. Современный мыслитель Сергей Хоружий находит в этом пункте его сходство с преподобным Максимом Исповедником, с его понятием "природной воли".
"Бытие-к-смерти", по Хайдеггеру, есть решительное вхождение в смерть, избавляющее человека от "затерянности" в "случайно навязавшихся возможностях". Тем самым это бытие высвобождает себя для самой своей возможности, то есть осуществляет свободу для своей смерти. В этой "свободе к смерти" человек и осуществляет фундаментальное призвание быть самим собой, обрести подлинную аутентичную "экзистенцию": только на границе со смертью "пребывание" человека может осмыслить и осуществить себя как самостоятельное, "своё" бытие.
Напротив, забвение и "уклонение" от смерти, спровоцированные "трусливым страхом", искажают экзистенциальный ужас, взывающий к подлинности человеческого "я", и закабаляют человека множеством условностей и уловок, направленных на то, чтобы скрыть Ничто. Хайдеггер описывает многоликий характер этого феномена "уклонения" или "убегания", превращающего человека в социальный "продукт" − в человека обезличенного, массового, манипулирующего готовыми, насаждёнными извне стереотипами сознания. Такой человек (или такое человечество − das Man) становится тотально несамостоятельным, неаутентичным и несвободным. Оно, это человечество, встраивает себя в некое "бытие повседневности", в котором смерть предстаёт пред ним не как онтологический акт, а как внешнее событие, "происшествие", "случай" и которое служит ему механизмом самозащиты.
Такое надуманное и вымороченное бытие Хайдеггер называет "падением", "несобственным бытием", не только противоположным бытию "собственному", но и препятствующим ему.
В силу этого экзистенциальной задачей (бытийным заданием) человека является опознание своего "несобственного бытия" в его несобственности, отвержение его и выстраивание вместо него иного способа бытия: собственного "бытия-к-смерти".
Таким образом, построения экзистенциализма звучат как инверсия всей новой западноевропейской философии с её универсальными законами, утверждающими примат общего над частным, объективного над субъективным: свобода и самоосуществление человека предполагают разрыв с "несобственным бытием", организованным ли гегелевским "саморазвитием Абсолютного Духа" или кантовским "категорическим императивом". В этой оппозиции собственного − несобственного, подлинного − неподлинного разрыв человека с западноевропейской рационалистической традицией приобретает аксиологические черты. Традиционной способ бытия ("несобственного бытия") объявляется как ущербный, неполноценный, хотя и социально заданный, культурно обеспеченный. И напротив, образ "собственного бытия" − потенциального, требующего усилий для своего достижения и обеспечивающего человеку свободу, − предстаёт как единственно бытийно ценностный: "подлинный".
В отличие от атеиста Хайдеггера, Кьеркегор был человеком верующим: его экзистенциализм имел религиозную подоплёку.
Поскольку, как он утверждал, познание действительности не даёт примирения с действительностью, а умозаключение не есть спасение, человек может освободиться из плена рационалистической спекулятивной философии, лишь приблизившись к тайне веры. В этом одном он и видел свою жизненную ("экзистенциальную") задачу.
Лишь "тайна веры" могла, вопреки утверждениям Лютера, возродить в человеке "дар свободы", подарить ему "возможность", "сделать бывшее небывшим". Мысль Кьеркегора движется в русле Тертуллиановского "жертвоприношения разума": "Распят Сын Божий − не стыдно, потому что вынуждает стыдиться. И умер Сын Божий − оттого и заслуживает веры, что нелепо. И похороненный воскрес − достоверно, ибо невозможно".
Кьеркегор утверждает: "противоположностью греха является вера", "противоположность греха − не добродетель, а свобода", "грех есть обморок свободы". Вопреки сократическому определению греха "грешить − значит не знать", Кьеркегор утверждает вслед за апостолом Павлом: а всё, что не по вере, грех (Рим. 14, 23).
Только вера может освободить человека, разорвать путы необходимости, которыми он связан, изменить его сознание, отравленное плодами с запретного древа, сокрушить проклятую "каменную стену", невозможность.
Кьеркегор вновь и вновь возвращается к библейскому сюжету грехопадения, к этой точке разрыва человека с Богом. Райский змий предложил человеку иллюзию, Ничто. Ничто, показанное искусителем, внушило праотцам страх перед ничем не ограниченной волей Творца, и человек бросился к познанию, чтобы защититься от Бога, стать с Ним "наравне". Иными словами, человек испугался всемогущей воли Создателя, увидев в ней ничем не ограниченный произвол, и кинулся искать защиты в знании, которое, как уверил его в том искуситель, сделало бы его самого богом, то есть поставило бы его и Творца в равные условия перед лицом добра и зла, в равную зависимость от вечных, несотворённых истин, раскрывая единство человеческой и божественной природы. И действительно, Гегель, этот "адвокат змия", выстраивал свою "Философию религии" на утверждении "единства божественной и человеческой природы". (Ср. известный трюизм Ангелиуса Силезиуса: "Если бы не было Бога, не было бы меня, если бы не было бы меня, не было бы Бога".)
Греховное знание падшего человека замутило и осквернило источники жизни. Только вера может снять с человека бремена неудобоносимые (Лк. 11, 46), только она может начать борьбу за невозможное, только она может вернуть человеку свободу. Когда человек не желает "остаться с верой", считает Кьеркегор, он направляется "к земной сообразительности, к мелкой расчётливости, к ничтожеству и низости, ко всему, что делает сомнительным божественное происхождение человека". Отказываясь от веры, он тем самым отдаётся в рабство необходимости.
Необходимость осаждает человека в образе окружающего мира, который живёт по её законам, но она же и терроризирует человека изнутри. Мирская мудрость сводится к тому, чтобы принять её без сопротивления: примириться с необходимостью. И античная мудрость, и гностицизм, и средневековая схоластика, и спекулятивная философия ставили своей задачей не только оправдать её, но передать ей высшие санкции. В античности над богами стояли вечные и неизменные законы. Те же "предвечные законы" обнаруживаются и у гностиков, и у схоластов: Бог создал вселенную, пользуясь "предсуществовавшими законами" природы. Новая философия, осмысливая в том же ключе, призывает религию "на суд разума": она должна оправдаться перед лицом философии. Высшей инстанцией провозглашается человеческая мысль.
В ответ на это в европейской культуре раздался вопль "человека из подполья": "Господи Боже, да какое мне дело до законов природы и арифметики, когда мне почему-нибудь эти законы и дважды два четыре не нравятся? Разумеется, я не пробью такой стены лбом, если и в самом деле сил не будет пробить, но я и не примирюсь с ней только потому, что это каменная стена, а у меня сил не хватило. Как будто такая стена и вправду есть успокоение, и вправду заключает в себе хоть какое-нибудь слово на мир".
Там, где умозрительная философия усматривает "истину" разума, "успокоение" и "слово на мир", экзистенциализм вслед за "человеком из подполья" находит лишь "нелепость нелепостей". Она называет мир "законов природы" "кошмарным сном", от которого надобно пробудиться. И здесь Кьеркегор отказывается от руководства разума: знание не только не привело нас к свободе, но заключило нас в рабство, предало во власть безжизненных "истин". Против них он поднимается на борьбу, требующую подвига веры, ибо там, где для разума "невозможно", становится всё возможно верующему (Мк. 9, 23), ибо Богу всё возможно (Мф. 19, 26).
По сути, Кьеркегор противопоставляет истине умозрительной истину Откровения. Бог для него − не бог "учёных и философов", а Живой Бог Откровения: Творец, Спаситель, Утешитель.
Начало философии, полагает Кьеркегор, не удивление (Платон, Аристотель), а отчаяние. Лишь ужас и отчаяние перед земным уделом человека способствуют такому перерождению рационалистической мысли, такому её "коллапсу", после которого она обретает новое зрение и находит новые источники жизни. Вместо того чтобы обратиться за помощью к знаменитому философу (имеется в виду Гегель), он ищет прибежища у "отца веры" Авраама и у частного мыслителя − у ветхозаветного Иова, сидящего на пепелище и дерзновенно вопрошающего Живого Бога. Почему? Потому что с ним произошло нечто такое ужасное, в чём ему бессилен помочь немецкий профессор Гегель со всем своим "саморазвитием Абсолютного Духа", но ему может помочь многострадальный Иов, умоливший Бога вернуть ему и детей, и стада, и дома. Ему ничем не может помочь Спиноза, но может помочь Авраам − этот "рыцарь веры", который, будучи послушным всякому слову Божиему, решился принести Ему в жертву своего сына Исаака, несмотря даже на то, что это входило в противоречие с самим же обетованием Иеговы: Я произведу от тебя великий народ (Быт. 12, 2). Но Авраам не стал исследовать эти "противоречия" и оказал Богу послушание, выросшее из его безграничной веры. И за это Исаак был возвращён ему невредимым.