фактически, имеющим в самом себе свою противоположность и в ней сливающимся с самим собою, то утвердительная истина есть это движущееся внутри себя единство, объединение обеих мыслей, их бесконечность, - есть соотношение с самим собою, не непосредственное, а бесконечное.
Многие, уже несколько более освоившиеся с (философией, часто полагали сущность и задачу философии в разрешении вопроса, каким образом бесконечное выходит из себя и приходит к конечности. Это, полагают они, не может быть сделано постижимым. То бесконечное, к понятию которого мы пришли, получит дальнейшие определения в ходе последующего изложения, и на нем (на этом бесконечном) требуемое этими людьми будет показано во всем многообразии форм, а именно, будет показано, каким образом это бесконечное, если угодно так выражаться, приходит к конечности.
Здесь же мы рассматриваем этот вопрос лишь в его непосредственности и (имея в виду ранее рассмотренный смысл, в котором обыкновенно понимают слово "бесконечное".
От ответа на этот вопрос зависит, как утверждают, вообще решение вопроса, существует ли философия, и, делая вид, что еще видят в нем вопрос, ждущий своего разрешения, задающие его полагают вместе с тем, что они обладают в самом этом вопросе некоторого рода каверзным вопросом, неодолимым талисманом, служащим верной и обеспечивающей защитой от утвердительного ответа и тем самым от философии и достижения ее. - И относительно других предметов также требуется известное развитие для того, чтобы уметь задавать вопросы; тем паче оно требуется в отношении философских предметов, чтобы получить другой ответ, чем тот, что вопрос никуда не годится.
При задавании таких вопросов взывают обыкновенно к чувству справедливости, говоря, что дело не в том, какие употребляют слова, а что, выражают ли вопрос так или этак, - все равно понятно, о чем идет речь. Употребление в этом вопросе выражений, заимствованных из области чувственного представления, как, например, "выходить" и т. п., возбуждает подозрение, что он возник на почве обычного представления и что для ответа на него также
{167}
ожидают представлений, имеющих хождение в обыденной жизни, и образов чувственной метафоры.
Если вместо бесконечного взять бытие вообще, то кажется, что легче постичь процесс определения бытия, наличие в нем некоторого отрицания или конечности. Хотя само бытие есть неопределенное, в нем, однако, непосредственно не выражено, что оно есть противоположность определенного.
Напротив, бесконечное содержит эту мысль в явно выраженном виде; оно есть не-конечное. Единство конечного и бесконечного кажется, следовательно, непосредственно исключенным; поэтому незавершенная рефлексия упорнее всего не приемлет этого единства.
Но мы уже показали, да и без дальнейшего углубления в определение конечного и бесконечного непосредственно ясно, что бесконечное в том смысле, в котором его берет сказанная незавершенная рефлексия, - а именно в смысле чего-то противостоящего конечному, - как раз в силу того, что оно противостоит последнему, имеет в нем свое другое и уже потому ограничено и само конечно, есть дурное бесконечное. Поэтому ответ на вопрос, каким образом бесконечное становится конечным, заключается в том, что нет такого бесконечного, которое сначала бесконечно и кото-рому только потом приходится стать конечным, выйти к конечности, но что оно уже само по себе столь же конечно, сколь и бесконечно. Так как вопрос принимает, что, с одной стороны, бесконечное стоит особо и что, с другой стороны, конечное, которое вышло из него, чтобы стать разлученным с ним, или которое, откуда бы оно ни пришло, обособлено и отделено от него, - что такое конечное поистине реально, то следовало бы скорее сказать, что непостижимым является именно эта разлученность. Ни такое конечное, ни такое бесконечное не имеют истинности, а неистинное непостижимо. Но нужно также сказать, что они постижимы.
Рассмотрение их, даже взятых так, как они даны в представлении", устанавливающее, что в каждом заключено определение другого, простое усмотрение этой их нераздельности означает постижение их: эта нераздельность есть их понятие. - Напротив, принимая самостоятельность вышесказанных ко-
{158}
ночного и бесконечного, этот вопрос выставляет неистинное содержание и уже заключает в себе неистинное соотношение между ними. На него поэтому не следует отвечать, а следует, наоборот, отринуть содержащиеся в нем ложные предпосылки, т. е. следует отринуть самый вопрос. Вопрос об истинности вышесказанных конечного и бесконечного изменяет точку зрения на них, и это изменение переносит на самый первый вопрос то смущение, которое он хотел вызвать. Наш вопрос оказывается чем-то новым для рефлексии, являющейся "источником первого вопроса, так как в таком рефлектировании нет того спекулятивного устремления, которое само по себе и прежде, чем соотносить между собой определения, добивается познать, представляют ли из себя эти определения, взятые так, как они предпосланы, нечто истинное. Но поскольку познана неистинность вышеуказанного абстрактного бесконечного, а также и неистинность долженствующего равным образом продолжать стоять на своей стороне конечного, мы должны сказать относительно этого выхождения конечного из бесконечного, что бесконечное выходит к конечному потому, что оно, если его понимают, как абстрактное единство, не имеет в себе истинности, не имеет устойчивого существования, равно как и, наоборот, конечное входит в бесконечное вследствие той же причины, вследствие своей ничтожности. Или, правильнее будет сказать, что. бесконечное извечно выходит из себя к конечности, что его (точно так же, как и чистого бытия) безоговорочно нет самого по себе, без его другого в нем же самом.
Тот вопрос, каким образом бесконечное выходит из себя к конечному, может содержать еще ту дальнейшую предпосылку, что бесконечное в себе включает в себя конечное и, стало быть есть в себе единство самого себя и своего другого, так что трудность состоит по существу в их разъединении, которое противоречит принятому в качестве предпосылки единству обоих. В этой предпосылке та противоположность [обоих определений], за которую крепко держатся, получает только другой вид; единство и различение разлучаются и изолируются друг от друга. Но если берут первое не как абстрактное, неопределенное единство,
{159}
а (как в указанной предпосылке) уже как определенное единство конечного и бесконечного, то здесь уже имеется также и различение обоих, - различение, которое, таким образом, вместе с тем не есть предоставление им быть раздельно самостоятельными, а оставляет их в единстве, как идеализованные. Это единство конечного и бесконечного и их различение суть та же самая нераздельность, то конечность и бесконечность.
Примечание 2 [Идеализм] Положение, гласящее, что конечное идеализованно, составляет идеализм. Философский идеализм состоит не в чем другом, как в том, что конечное не признается истинно сущим. Всякая философия есть по существу идеализм или по крайней мере имеет его своим принципом, и вопрос затем заключается лишь в том, насколько этот принцип действительно проведен. Философия есть столь же идеализм, как и религия, ибо религия столь же мало признает конечность истинным бытием, некоторым окончательным, абсолютным или, иначе говоря, некоторым неположенным, несотворенным, вечным. Противоположение идеалистической и реалистической философии не имеет поэтому никакого· значения. Философия, которая приписывала бы конечному существованию (Dasein) как таковому истинное, последнее, абсолютное бытие, не заслуживала бы названия философии.
Первоначала древних или новых философских учений - вода или материя или атомы - суть мысли, всеобщее, идеализованное, а не вещи, как мы их непосредственно пред- находим, т. е. вещи в чувственной единичности; даже фалесовская вода тоже не есть такая вещь; ибо, хотя она есть также и эмпирическая вода, она кроме того есть вместе с тем "в себе" или сущность всех других вещей, и эти последние суть не самостоятельные, не обоснованные внутри себя, а положены проистекающими из другого, из воды, т. е. суть идеализованные. Назвав только что принцип, всеобщее, идеализованным, как еще с большим правом
{160}
должны быть названы идеализованными понятие, идея, дух, и, говоря затем, что единичные чувственные вещи в свою очередь имеют бытие как идеализованные в принципе, в понятии, а еще больше - в духе, как снятые в них, мы должны предварительно обратить внимание читателя на ту же двусторонность, которая обнаружилась также и при трактования бесконечного, а именно, что то идеализованным оказывается конкретное, истинно-сущее, то идеализованным оказываются равным образом его моменты в том смысле, что они сняты в нем; на самом же деле имеется только единое конкретное целое, от которого моменты неотделимы.
Под идеализованным обыкновенно разумеют форму представления и идеализованным называют то, что есть вообще в "моем представлении или в понятии, в идее, в воображении и т. д., так что идеализованное признается вообще также и фантазиями - представлениями, которые, как предполагается, не только отличаются от реального, но по существу и не должны быть реальными. Дух в самом деле есть вообще настоящий идеалист; в нем, уже как в ощущающем и представляющем, а еще более, поскольку он мыслит и постигает в понятиях, содержание имеет бытие не как так называемое реальное существование (Dasein) - в простоте "я" такого рода внешнее бытие есть лишь снятое, оно есть для меня, оно идеализованно во мне. Этот субъективный идеализм, высказывается ли он и устанавливается как бессознательный идеализм сознания вообще или сознательно как принцип, имеет в виду лишь ту форму представления, по которой некоторое содержание есть мое содержание.
Систематический субъективный идеализм утверждает относительно этой формы, что она есть единственно истинная, исключающая форму объективности или реальности, форму внешнего существования сказанного содержания. Такой идеализм формален, так как он не обращает внимания на содержание представления или мышления, каковое содержание может при этом оставаться в представлении или мышлении всецело в своей конечности. С принятием такого идеализма ничего не теряется, как потому, что сохраняется реальность этого конечного содержания, наполненное конечностью
{161}
ностью существование, так и потому, что, поскольку абстрагируются от него, оно само по себе не должно иметь для нас никакой важности; с принятием этого идеализма ничего также и не выигрывается, именнр потому, что ничего не теряется, так как "я", представление, дух остается наполненным тем же конечным содержанием. Противоположность формы субъективности и объективности есть, разумеется, один из видов конечности. Но содержание, как оно воспринимается в ощущение, созерцание или же в более абстрактную стихию представления, 'мышления, содержит в себе массу видов конечности, которые с исключением лишь сказанного одного вида, формы субъективного и объективного, еще совершенно не устранены и тем более не отпадают сами собою.
Третья глава Для-себя-бытие
В для-себя-бытии качественное бытие завершено; оно есть бесконечное бытие. Бытие, которым мы начали, лишено определений. Наличное бытие есть снятое, но лишь непосредственно снятое бытие. Оно, таким образом, содержит в себе пока что лишь первое отрицание, которое само непосредственно. Бытие, правда, также сохранено, и в наличном бытии оба (т. е. бытие и" отрицание) объединены в простое единство, но как раз поэтому они сами в себе еще неравны друг другу и их единство еще не положено.
Наличное бытие есть поэтому сфера диферентности, дуализма, область конечности. Определенность есть определенность как таковая, некая относительная, а не абсолютная определяемость. В для-себя-бытии различие между бытием и определенностью или отрицанием положено и примирено; качество, инобытие, граница, как и реальность, в-себе-бытие, долженствование и т. д. суть несовершенные внедрения отрицания в бытие, в каковом внедрении еще лежит в основании различие обоих. Но так как в конечности отрицание перешло в бесконечность, в положенное отрицание отрицания, то оно есть простое соотношение с собою, есть, следовательно, в call Гегель, том V. Наука логики.
{162}
мом себе примирение с бытием - абсолютная определенность.
Для-себя-бытие есть, во-первых, непосредственно для- себя-сущее, одно.
Во-вторых, одно переходит во множество одних - в отталкивание, каковое инобытие одного снимается в идеальности последнего; это - притяжение.
В-третьих, оно есть взаимоопределение отталкивания и притяжения, в котором они погружаются вместе в равновесие, и качество, доведшее себя в для-себя-бытии до последнего заострения, переходит в количество.
А. Для-себя-бытие как таковое Общее понятие для-себя-бытия получилось. Теперь дело идет только о том, чтобы доказать, что этому понятию соответствует представление, которое мы соединяем с выражением "для-себя-бытие", дабы мы имели право употреблять его для обозначения сказанного понятия. И, повиди- мому, это так; мы говорим, что нечто есть для себя, поскольку оно снимает инобытие, свое соотношение и свою общность с другим, оттолкнуло их от себя, абстрагировалось от них. Другое имеет для него бытие лишь как некое снятое, как его момент. Для-себя-бытие состоит в таком выходе за предел, за свое инобытие, что оно как это отрицание есть бесконечное возвращение в себя. - Сознание уже как таковое содержит в себе определение для-себя-бытия, так как оно представляет себе тот предмет, который оно ощущает, созерцает, т. е. имеет его содержание внутри себя, каковое содержание, таким образом, дано как идеализованное; в самом своем созерцании и вообще в своей переплетенности со своим отрицательным, с другим, оно находится у самого себя. Для-себя-бытие есть полемическое, отрицательное отношение к ограничивающему другому и через это отрицание последнего - рефлектированность в себя, хотя наряду с этим возвращением сознания в себя и идеальностью предмета еще сохранилась также и его реальность, так как он вместе с тем знаем, как некое
{163}
внешнее наличное бытие. Сознание есть, таким образом, являющееся или, иначе говоря, есть дуализм, заключающийся в том, что оно, с одной стороны, знает о некотором другом для него внешнем предмете, а с другой стороны, есть для себя, имеет предмет в себе идеализованным, находится не только у такового другого, а в дам находится также и у самого себя. Напротив, самосознание есть для- себя-бытие как исполненное и положенное; вышеуказанная сторона соотношения с некоторым другим, с внешним предметом устранена. Самосознание есть, таким образом, ближайший пример наличия бесконечности", правда, все еще абстрактной бесконечности, которая, однако, вместе с тем носит характер определения, совершенно иным образом конкретного, чем для-себя-бытие вообще, бесконечность которого еще всецело имеет исключительно лишь качественную определенность.
а) Наличное бытие и для-себя-бытие Для-себя-бытие есть, как мы уже указали, погрузившаяся в простое бытие бесконечность; оно есть наличное бытие, поскольку отрицательная природа бесконечности, которая есть отрицание отрицания в положенной теперь форме непосредственности бытия, дала лишь как отрицание вообще, как простая качественная определенность.
Но бытие в такой определенности, в которой оно есть наличное бытие, также и отлично - это сразу явно - от самого для-себя-бытия, которое есть для-себя-бытие лишь постольку, поскольку его определенность есть сказанное бесконечное. Однако наличное бытие есть вместе с тем момент самого для-себя-бытия, ибо последнее содержит в себе, во всяком случае, также и бытие, обремененное отрицанием.
Таким образом определенность, которая в наличном бытии как таковом есть некоторое другое и бытие-для-другого, повернута обратно в бесконечное единство для-себя-бытия, и момент наличного бытия имеется в для-себя-бытии как бытие-для-одного.
41*
{164}
Ь) Бытие-для-одного Этот момент выражает тот способ, каким конечное есть в своем единстве с бесконечным или, иначе говоря, имеет бытие как идеализованное. Для-себя-бытие имеет отрицание не в себе, как некоторую определенность или границу и, значит, также и не как соотношение с некоторым другим, чем оно, наличным бытием. Обозначив этот момент как бытие- для-одного, следует сказать, что еще нет ничего, для которого он был бы, - еще нет того одного, момент которого он составлял бы. И в самом деле, такого рода одно еще не фиксировано в для-себя-бытии; то, для чего нечто (а здесь нет никакого нечто) было бы, то, что вообще должно было бы быть другой стороной, есть равным образом момент, само есть лишь бытие-для-одного, еще не есть одно. - Следовательно, еще имеется неразличенность тех двух сторон, которые могут предноситься нашему умственному взору в бытии- для-одного. Есть лишь одно бытие-для-другого,"и так как есть лишь одно бытие-для-другого, то последнее есть также лишь бытие-для-одного; оно есть лишь одна идеальность того, для чего или в чем некоторое определение должно было бы быть как момент, и того, что должно было бы быть в нем моментом. Таким образом, для-одного-бытие и для-себя-бытие не составляют истинных определенностей в отношении друг друга. Поскольку мы принимаем на одно мгновенье, что имеется различие, и говорим здесь о некотором для-еебя-сущем, то само для-себя-сущее как снятость инобытия соотносится с собою как со снятым другим, стало быть, есть для-одного; оно соотносится в своем другом лишь с собою. Идеализованное необходимо есть для- одного, но оно не есть для некоторого другого; то одно, для которого оно есть, есть лишь само же оно. - Следовательно, "я", дух вообще или бог суть идеализованные, потому что они бесконечны, но они в своей идеальности, как для-себя- сущие, не разнятся от того, что есть для-одного. Ибо, таким образом, они были бы лишь непосредственными или, ближе, наличным бытием и неким бытием-для-другого, потому что то, что есть для них, было бы не они сами, а некоторое другое, если бы им не был присущ момент бытия-для-
{165}
одного. Поэтому бог есть для себя, поскольку сам он есть то, что есть для него.
Для-себя-бытие и для-одного-бытие суть, следовательно, не разные значения идеальности, а существенные, неразделимые ее моменты.
Примечание [Выражение: Was fur eines? (31)] Кажущееся сперва странным выражение нашего языка при вопросе о качестве, was fur ein Ding etwas sei (по-русски: что это за вещь, но буквально это выражение означает: что есть нечто для одной вещи, и эту двусмысленность данного выражения использует здесь Гегель. - Перев.), выделяет рассматриваемый здесь момент в его рефлексии в себя. Это выражение идеалистично в своем происхождении, так как оно не спрашивает, что есть эта вещь А для другой вещи В, не спрашивает, что есть этот человек для другого человека, а спрашивает, что это для одной вещи, для одного человека (т. е. что это за вещь, за человек, - ?ерев.), так что это бытие-для-одного вместе с тем возвратилось в самое эту вещь, в самого этого человека, и то, что есть, и то, для чего оно есть, есть одно и то же; "мы видим здесь тождество, каковым должна рассматриваться также и идеальность.