Кто, подобно мисту, искал в мифе содержание истины, тот сознавал, что он прибавлял нечто иное к существующему уже в народном сознании. Ему было ясно, что он поднимался над народным сознанием, как ботаник – над растущим растением. Говорилось нечто совершенно отличное от содержания мифического сознания, но к тому, что говорилось, относились как к глубокой истине, нашедшей символическое выражение в мифе. Человек стоит перед чувственностью, как перед враждебным чудовищем. Он приносит ей в жертву плоды своей личности. Она поглощает их. Это продолжается до тех пор, пока в человеке не пробудится побеждающий (Тесей). Его познание прядет ему нить, которая помогает ему найти дорогу, когда он отправляется в лабиринт чувственности, чтобы убить врага. В этой победе над чувственностью выражается сама мистерия человеческого познания. Она знакома мисту. Она указывает на некую силу в личности человека, которой не ведает обычное сознание. Но эта сила все же действует в нем. Она создает миф, обладающий тем же строением, что и мистическая истина. И эта истина находит свое символическое выражение в мифе. – Так что же заключается в мифах? В них создание духа, бессознательно творящей души. Душа обладает вполне определенной закономерностью. Она должна действовать в определенном направлении, чтобы творить выше себя. На мифологической ступени она делает это в образах, но эти образы построены согласно ее душевной закономерности. Можно также сказать, что когда душа поднимается над ступенью мифологического сознания к более глубоким истинам, то последние носят тот же отпечаток, какой раньше носили мифы, ибо над их возникновением работает одна и та же сила. – Философ неоплатонической школы Плотин (204–269 по Р. Х.), говоря о мудрых жрецах Египта, следующим образом высказывается об этой связи образно-мифического представления с высшим познанием:
"Египетские жрецы пользуются при сообщении своей мудрости – на основании ли строгого исследования, или инстинктивно – для выражения учений и законов не письменами, которые суть подражание голосу и речи, но рисуют изображения и полагают их в своих храмах, как мыслимое содержание каждой вещи. Таким образом, каждое изображение является содержанием знания и мудрости, предметом и целостностью, не вызывая при этом толкований и рассуждений. Затем содержание выделяют из образа, облекают его в слова и находят основание, почему это так, а не иначе".
Желая узнать об отношении мистики к мифическим повествованиям, надо обратить внимание на то, как относится к мифу мировоззрение тех, чья мудрость созвучна с представлениями мистерий. Такое созвучие мы в полной мере находим у Платона. Можно принять к руководству то, как он говорит о мифах и как пользуется ими (ср. стр. 158 и сл.). В "Федре", диалоге о душе, приводится миф о Борее. Это божество, олицетворяемое в бурном ветре, увидело однажды прекрасную Орифию, дочь аттического царя Эрехфея, собиравшую с подругами цветы. Охваченный любовью, Борей похитил ее и унес в свою пещеру. В своем диалоге Платон заставляет Сократа отвергнуть чисто рассудочное толкование этого мифа. Согласно такому толкованию, здесь в поэтической форме излагается символически совершенно внешнее, естественное событие: будто вихрь схватил царскую дочь и сбросил ее со скалы. "Подобные толкования", говорит Сократ, "не что иное, как ученые умствования, сколь бы ни были они обычными и излюбленными в наше время… Ибо кто разложит хоть один из этих мифологических образов, тот должен, оставаясь последовательным, отнестись с сомнением и ко всем другим и уметь объяснять их естественным образом… Но если бы даже и возможно было довести до конца такой труд, то во всяком случае он не доказал бы со стороны исполнителя счастливых способностей, а лишь дешевое остроумие, грубый здравый смысл и смешную поспешность… Поэтому я оставляю в стороне такие изыскания и думаю (о мифах) то, что принято о них думать. Не их исследую я, а себя самого, не являюсь ли я также чудовищем, более многообразным и потому еще более причудливым, чем Химера, более диким, чем Тифон; или же я – более кроткое и простое существо, которому дарована частица нравственной и божественной природы?" Отсюда ясно, чего не допускает Платон: рассудочного рационалистического толкования мифов. Это нужно привести в связь с тем способом, как он сам применяет мифы, когда желает высказаться через их посредство. Там, где он говорит о жизни души, где покидает пути преходящего и находит в душе вечное, где, следовательно, уже нет представлений, опирающихся на чувственное восприятие и на рассудочное мышление, там Платон пользуется мифом. О вечном в душе говорит "Федр". Душа изображается здесь в виде колесницы с возницей и с двумя крылатыми конями. Один из коней терпелив и мудр, другой норовист и дик. Если колесница встречает на пути препятствие, то этим пользуется норовистый конь, чтобы помешать воле доброго и выказать упрямство вознице. Когда колесница доходит до того места, откуда она должна следовать за богами по небесному своду, дурной конь приводит ее в расстройство. От силы доброго коня зависит одолеть его и заставить колесницу осилить препятствие и вступить в царство сверхчувственного. Итак, душе никогда не удается совсем беспрепятственно подняться в царство божественного. Иные души больше поднимаются к этому созерцанию вечного, другие – меньше. Душа, однажды узревшая потустороннее, пребывает в покое до следующего объезда; та же, которая ничего не видела из-за дикого коня, должна сделать новую попытку при другом объезде. Под такими объездами подразумеваются различные перевоплощения душ. Один объезд обозначает жизнь души в одной личности, дикий конь – низшую, мудрый конь – высшую природу; возница изображает душу, жаждущую обожествления. Платон прибегает к мифу, чтобы изобразить путь вечной души через различные изменения. Подобным же образом и в других сочинениях Платон прибегает к мифу, к символическому рассказу, когда хочет изобразить внутреннюю сторону человека, не воспринимаемую чувственно.
Платон находится здесь в полном соответствии с мифологическим и аллегорическим способом изложения других писателей. В древнеиндийской литературе существует притча, приписываемая Будде. Одного человека, который был привязан к жизни, ни за что не хотел умереть и искал чувственных наслаждений, преследуют четыре змеи. Он слышит голос, приказывающий ему время от времени кормить и купать этих злых змей, но в страхе убегает от них. Снова он слышит голос, который обращает его внимание на пятерых убийц, идущих по его следам. Человек вторично спасается бегством. Голос указывает ему на шестого убийцу, который хочет отрубить ему голову обнаженным мечом. Человек опять убегает. Он приходит в безлюдную деревню и слышит голос, говорящий ему, что сейчас воры начнут ее грабить. Убегая прочь, он достигает большого потока. Он не чувствует себя в безопасности на этом берегу. Из соломы, веток и листьев он устраивает себе корзину и в ней переплывает на другой берег. Теперь он в безопасности; он стал брахманом. Смысл этой притчи таков. Прежде чем человек достигнет божественного, он должен пройти через самые различные состояния. В четырех змеях надо видеть четыре стихии – огонь, воду, землю и воздух, в пяти убийцах – пять внешних чувств. Безлюдная деревня изображает душу, бежавшую чувственных впечатлений, но еще нетвердую, когда остается наедине с собой. Если душа внутри себя держится только своей низшей природы, то она должна погибнуть. Человеку надо сделать себе ладью, которая перенесет его через поток преходящего, от берега чувственной природы к другому берегу – природы вечно божественной.
Рассмотрим в этом свете египетскую мистерию Осириса. Осирис постепенно сделался одним из главнейших египетских божеств. Представление о нем вытеснило другие представления о богах, еще жившие в известных кругах народа. Вокруг Осириса и супруги его Исиды образовался значительный мифологический цикл. Осирис был сын бога Солнца, братом его был Тифон-Сет, сестрою – Исида. Осирис женился на своей сестре и вместе с нею правил Египтом. Злой брат его, Тифон, задумал погубить Осириса. Он приказал сделать ящик, который бы имел как раз длину тела Осириса. Во время пира ящик был предложен в подарок тому, кто сможет в точности в нем уместиться. Это никому не удалось, кроме Осириса, который и лег в него. Тогда Тифон с товарищами набросился на Осириса, захлопнул ящик и бросил его в поток. Когда Исида узнала об ужасном событии, она в отчаянии стала бродить повсюду, ища тело супруга. Но когда она нашла его, Тифон снова силою овладел им. Он разрезал тело на четырнадцать кусков, которые разбросал по различным странам. В Египте показывали несколько могил Осириса. И здесь и там, во многих местах погребены были члены бога. Но сам Осирис поднялся из преисподней, победил Тифона, и луч его пал на Исиду, которая родила ему сына Гарпократа или Гора.
Сравним теперь с этим мифом мировоззрение греческого философа Эмпедокла (490–430 до Р. Х.). Он учит, что некогда единое Первосущество было разорвано на четыре стихии – огонь, воду, воздух и землю, или на множественность сущего. Он противопоставляет друг другу две силы, – Любовь и Вражду, обусловливающие в этом мире сущего возникновение и уничтожение. О стихиях Эмпедокл говорит: "Сами они пребывают неизменными, но, смешиваясь, образуют людей и всех остальных бесчисленных существ, то силой Любви соединяясь в единый образ, то вновь разделяясь Ненавистью и Враждой".
Что же такое вещи этого мира с точки зрения Эмпедокла? Они суть различно смешанные стихии. Они только потому могли возникнуть, что Первоединое было разорвано на четыре сущности. Итак, это Первоединое излилось в стихии мира. Каждая вещь, встречающаяся нам, причастна некоторой части излившегося божества. Но это божество сокрыто в вещах; оно должно было сначала умереть, чтобы вещи могли возникнуть. А эти вещи, что же они такое? – Смешения божественного состава, обусловленные в своем строении Любовью и Ненавистью. Ясно выражено это у Эмпедокла: "Взгляни на изумительное строение человеческих членов: оно ясно показывает нам, как Любовь соединяет все члены в одно целое в цветущем возрасте человека. Затем, вновь разделенные злою Враждою, бродят они одиноко по краю жизни. Подобное же происходит и с травами, и с обитателями вод – рыбами, и с горными животными, и с носимыми как на крыльях судами".
По Эмпедоклу, мудрый должен найти то божественно-единое, которое зачаровано в мире в узах Любви и Ненависти. Но если человек может обрести божественное, то он должен сам быть богоподобным; ибо Эмпедокл того мнения, что подобное познается только подобным. Этот его взгляд на познание выражен в изречении Гёте:
Если бы глаз не был солнечным,
Как могли бы мы видеть свет?
Если бы в нас не обитала сила самого божества,
Как могли бы мы восхищаться божественным?
Мист мог найти в мифе об Осирисе эти мысли о мире и человеке, поднимающиеся над чувственным опытом. Божественная творческая сила излита в мир и проявляется в четырех стихиях. Бог (Осирис) убит, и человек должен вновь пробудить его своим божественным познанием; он должен вновь обрести его как Гора (Сын Божий, Логос, Премудрость) в противоположности между Враждою (Тифон) и Любовью (Исида). В греческой форме и в образах, созвучных мифам, выражает Эмпедокл основу своего мировоззрения. Любовь - это Афродита, Нейкос– Вражда; они связывают и освобождают стихии.
Подобное изложение мифа не надо смешивать с только символическими или даже аллегорическими толкованиями. Таковые не имеются в виду здесь. Образы, выражающие собой содержание мифа, не суть выдуманные символы отвлеченных истин, – нет, это действительные душевные переживания посвященного. Последний переживает образы своими духовными органами, подобно тому как обыкновенный человек переживает представления чувственных вещей своими глазами и ушами. Но как ничего не значит представление само по себе, если оно не вызвано восприятием внешнего предмета, так ничего не значит и мифический образ, не вызванный действительными событиями духовного мира. Однако в чувственном мире человек находится вне действующих на него вещей, между тем как мифические образы он может переживать лишь в том случае, если сам является участником соответствующих им духовных событий. Но для этого ему нужно пройти через посвящение, и тогда духовные свершения, на которые он взирает, как бы иллюстрируются мифическими образами. Кто не умеет принимать миф, как подобную иллюстрацию истинных духовных событий, тот еще не способен к пониманию его. Ибо сами события духовного мира сверхчувственны; и образы, напоминающие своим содержанием область чувственного, сами по себе не духовны, а суть именно лишь иллюстрации духовного. Кто живет только в образах – грезит; кто же достиг того, чтобы так ощущать духовное в образе, как в чувственном мире от представления розы получают ощущение самой этой розы, – только тот живет в области духовных восприятий. Здесь же заключается и причина, почему мифические образы допускают несколько смыслов. Именно благодаря своему характеру иллюстраций, одни и те же мифы могут выражать нам различные духовные события. Поэтому нет противоречия, когда истолкователи мифов относят данный миф то к одному, то к другому духовному событию.
С этой исходной точки можно проследить нить, которая проходит через разнообразные греческие мифы. Рассмотрим сказание о Геракле. Возложенные на него двенадцать подвигов явятся нам в высшем свете, если мы вспомним, что перед последним и самым трудным из них он получает посвящение в элевсинские мистерии. Он должен по поручению микенского царя Эврисфея привести из преисподней и отвести назад адского пса Цербера. Для пути в преисподнюю Гераклу необходимо стать посвященным. Мистерии вели человека через смерть преходящего, т. е. в преисподнюю; и они же через посвящение спасали его вечное от гибели. Как мист, он мог победить смерть. Как мист, преодолевает Геракл опасности подземного мира.
Это дает право толковать и другие его подвиги как внутренние ступени в развитии души. Он побеждает немейского льва и приводит его в Микены. Это значит, что он овладевает чисто физической силой в человеке, он укрощает ее. Далее, он убивает девятиглавую гидру. Он поражает ее пылающими головнями и погружает в ее желчь свои стрелы, так что они получают способность попадать в цель без промаха. Это значит, что он побеждает низшее знание, знание чувств, пламенем духа и из того, что приобрел путем этого низшего знания, черпает силу, позволяющую ему видеть низшее в духовном свете. Геракл ловит оленя Артемиды, богини охоты. Геракл добывает себе то, что может дать человеческой душе свободная природа. Таким же образом могут быть истолкованы и другие подвиги. Здесь не место было входить в каждую подробность и имелось только в виду представить, как общий смысл мифов указывает на внутреннее развитие.
Подобным же образом можно истолковать поход аргонавтов. Фрикс и сестра его Гелла, дети беотийского царя, много страдали от своей мачехи. Боги послали им овна с золотой шерстью (руном), который унес их по воздуху. Когда они переправлялись через пролив между Европой и Азией, Гелла утонула. Поэтому пролив называется Геллеспонтом. Фрикс добрался до царя Колхиды на восточном берегу Черного моря. Овна он принес в жертву богам, а руно подарил царю Ээту. Последний повесил руно в роще и заставил страшного дракона стеречь его. Греческий герой Ясон, совместно с другими героями – Гераклом, Тесеем, Орфеем, решил достать руно из Колхиды. Ценою сокровища Ээт назначил ему трудные подвиги. Но ему помогала волшебница Медея, дочь царя. Ясон укротил двух огнедышащих быков, вспахал ниву и посеял драконовы зубы, из которых выросли одетые броней мужи. По совету Медеи он бросил посреди них камень, после чего они сами перебили друг друга. Ясон усыпляет дракона волшебным снадобьем Медеи и достает руно. С ним он предпринимает обратный путь в Грецию, и Медея сопровождает его в качестве жены. Царь спешит в погоню за беглецами. Чтобы задержать его, Медея убивает своего младшего брата Апсирта и разбрасывает его члены по морю. Собирание их задерживает Ээта. Таким образом, они оба вместе с руном достигают родины Ясона.
Каждое отдельное событие вскрывает здесь глубокий смысл. Руно есть нечто принадлежащее человеку, бесконечно для него ценное. Некогда оно было отторгнуто от человека, и его вторичное приобретение связано с победой над страшными силами. Так происходит с вечным в душе человека. Оно принадлежит человеку, но он видит себя разлученным с ним. Их разлучает собственная низшая природа человека. Когда он преодолеет, усыпит ее, только тогда может он вновь достичь вечного. Это становится возможным, когда на помощь ему приходит собственное сознание (Медея) с его волшебной силой. Для Ясона Медея является тем же, чем для Сократа была Диотима – учительница любви (ср. стр. 162). Собственная мудрость человека обладает волшебной силой для достижения божественного после победы над преходящим. Из низшей природы может произойти только низшее человеческое, те покрытые бронею мужи, которые побеждаются силой духовного – советом Медеи. Но и тогда, когда человек уже обрел свое вечное начало – руно, он все еще не в безопасности. Он должен пожертвовать частью своего сознания (Апсиртом). Этого требует мир чувств, который мы можем постигать только как множественный (раздробленный). Можно было бы углубиться еще дальше в описание стоящих за этими образами духовных событий; но здесь нужно было наметить только самый принцип образования мифов.