Таким образом, мы исходим из довольно тривиальной мысли – а именно из того, что в языке все имеет смысл (даже то, например, что карандаш мужского рода, а ручка почему-то женского). Смысл этот связан с той определяющей ролью, которую с момента своего возникновения играл и играет язык в национально-специфических способах познания мира этносом, его ценностной ориентации в мире и практической деятельности в мире. Уместно напомнить по этому поводу и известный тезис В. фон Гумбольдта: "Каждый язык имеет… свои способы формирования мысли, в соответствии с которыми преобразуется содержание и результаты мыслительной деятельности человека, изучающего язык как свой родной, весь запас его впечатлений, в том числе индивидуально приобретенных, его опыт и знание мира".
Указанные соображения позволяют говорить о существовании некоего трудно определимого, но интуитивно ощущаемого каждым из нас феномена этноспецифичного способа отношения к миру, этноспецифичной реакции на мир, имеющих главным образом языковую природу. Именно этот феномен мы условно именуем "языковой менталитет", намечая в данной работе определенные пути его изучения.
1.1. Историко-научные предпосылки изучения языкового менталитета
Представление о том, что человеческий язык (Слово в широком смысле) является определяющим фактором в освоении человеком мира и даже – в каком-то смысле – творения мира, а также главным источником совокупной духовной деятельности человека по отношению к миру, пронизывает практически все основные мифологические и религиозные системы, возникшие еще на заре человеческой цивилизации. В известном смысле для древних все в мире Слово и даже весь мир – Слово.
Указанный "словоцентризм" (или "панлингвистичность") отмечается Т.В. Цивьян. Комплекс язык – мышление – мир как объект изучения появляется уже в глубокой древности.
Так, "Мемфисский философско-богословский трактат" (сер. третьего тыс. до н. э.) так представляет структуру мира, центром которой является Птах: прочие божества – зубы и губы в устах Птаха, называющих имя всякой вещи; сердце Птаха (средоточие мысли) и его язык (речь) являются основными органами мироздания, причем язык повторяет задуманное сердцем. Творение вещей и слов можно понимать как единство.
Создание языка богов и языка людей в хаттском и хеттском (имеющее параллели в египетских текстах и в различных индоевропейских традициях – древнеиндийской, гомеровской, древнеисландской, древнеирландской) объясняется внутренними особенностями мифопоэтического языка, который таким образом структурирует мир.
А древнеиндийская традиция вообще характеризуется особым интересом к языку. В гимне богине Вач (Ригведа X, 125) персонифицированной речи и космическому принципу, проницающему собой всю Вселенную, Речь предшествует богам, вызывает их к жизни в Слове, вводит их в мир, созданный в звуках. "Грамматическая школа" (V–VI вв.) высшей реальностью (Брахман) объявляет Речь или Слово, из которого развертывается вселенная (поэтому мысль и знание с самого начала переплетены со словом).
Самодостаточность, лежащая в основе постулата о творческой, демиургической роли слова в переходе от хаоса к космосу, и ставит Слово в начало процесса творения. Называние становится определением, выделением объекта в мире, установлением алфавита мира и условием реализации мира, т. е. его существования. Магия слова, в том числе и слова Слово такова, что развитие этого постулата ведет, в частности, к обожествлению Слова, к Логосу как творящей силе. Акт творения отождествляется с актом произнесения [Цивьян 2006: 26].
Не случайно и ключевые философские понятия древних учений – дао в Китае, дхарма в индуизме, логос у древних греков – в основе своего многопланового содержания имеют значение 'слово'. Вспомним, наконец, и начало Евангелия от Иоанна: "В начале было Слово…".
"Словоцентризм" древнейших учений неизбежно смыкался с "этноцентризмом", и эта связь прослеживается и в философии Средних веков и эпохи Возрождения, и, безусловно, в философских концепциях Нового времени. В немецкой философии "слово-центризм" и "этноцентризм" встречаются, например, в трудах И.Г. Гердера (1744–1803) и Г.В.Ф. Гегеля (1770–1831).
Однако целостный лингвофилософский подход к проблеме связи мира, языка и народа впервые в истории науки был заложен великим немецким лингвистом В. фон Гумбольдтом (1767–1835). Гениальные прозрения этого ученого во многом опередили свое время и только во 2-й половине XX в. обрели новую жизнь, хотя и до этого гумбольдтовская традиция в науке о языке, конечно же, не прерывалась. По сути, В. фон Гумбольдт явился основателем современного общего языкознания и философии языка.
Его объемному лингвистическому труду "О языке кави на острове Ява" (1836) было предпослано теоретическое введение, озаглавленное "О различии строения человеческих языков и его влиянии на духовное развитие человеческого рода", которое и получило всемирную известность. Именно в нем В. фон Гумбольдт обосновывает свою знаменитую "энергейтическую", т. е. деятельностную теорию языка [Гумбольдт 1984].
Основой лингвистической философии В. фон Гумбольдта стала идея о том, что язык – живая деятельность человеческого духа, единая энергия народа, исходящая из глубин человеческого существа и пронизывающая собой все его бытие: "Расчленение языка на слова и правила – это лишь мертвый продукт научного анализа". В противовес этому он дал знаменитое определение языка: "Язык есть не продукт деятельности (epyov), а деятельность (evepyeia)… Язык представляет собой постоянно возобновляющуюся работу духа, направленную на то, чтобы сделать звук пригодным для выражения мысли". В нем сосредоточиваются не результаты духовной жизни, но сама духовная жизнь.
Язык тем самым лежит в основе всех других видов человеческой духовной активности, являясь ее основным видом. Он есть сила, делающая человека человеком: "Язык, и не просто язык вообще, а каждый в отдельности, даже самый бедный и грубый, является сам по себе предметом, достойным самого интенсивного размышления. Он не просто является, как обычно утверждают, отпечатком идей конкретного народа… Он есть совокупная духовная энергия народа".
Отсюда следует и представление о приоритетной роли языка по отношению к сознанию (мышлению): "Мышление не просто зависит от языка вообще… до известной степени оно определяется каждым отдельным языком". По словам Гумбольдта, "…мир, в котором мы живем, есть… именно тот мир, в который нас помещает язык, на котором мы говорим". Разные слова – не различные обозначения одной и той же мысли, а различные видения ее. Слово – это отпечаток в сознании не предмета как такового, а его чувственного образа, созданного этим предметом посредством языкотворчества; оно эквивалентно не самому предмету, а его пониманию в акте языкового созидания. Язык не обозначает мир, а созидает особую картину мира.
В. фон Гумбольдт отстаивает мысль о единстве языка и "духа народа": "Язык и духовная сила народа развиваются не отдельно друг от друга и последовательно один за другой, а составляют исключительно и нераздельно одно и то же действие интеллектуальной способности". Широкую известность приобрел тезис В. фон Гумбольдта о том, что "язык народа есть его дух, и дух народа есть его язык, и трудно представить себе что-либо более тождественное".
Именно на этом основании В. фон Гумбольдт полагает, что представления человека о мире зависят от того, на каком языке он мыслит. "Духовная энергия" родного языка как бы определяет ракурс народного мировидения, создавая тем самым особую позицию в видении мира. С этим связана знаменитая гумбольдтовская гносеологическая метафора "круга": "Каждый язык описывает вокруг народа, которому он принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка".
Для нас важно, что не вполне определенное и несколько размытое понятие "дух народа" у В. фон Гумбольдта некоторым образом коррелирует с центральным понятием данной работы – понятием "языковой менталитет".
Учение Гумбольдта настолько глубоко и многогранно, настолько богато идеями, что его многочисленные последователи развивают разные стороны гумбольдтовского наследия, строя свои, оригинальные концепции, как бы овеянные гением великого немецкого ученого.
Так, говоря о европейском неогумбольдтианстве, нельзя не упомянуть такого крупнейшего немецкого лингвиста, как Йохан-Лео Вайсгербер (1899–1985). Развивая идеи Гумбольдта об определяющей роли языка в мировидении этноса в книге "Родной язык и формирование духа" (1929) и др., Й. – Л. Вайсгербер, видимо, был одним из первых, кто ввел в научный арсенал гуманитариев понятие "языковая картина мира" (Weltbild der Sprache): "Словарный запас конкретного языка включает в целом вместе с совокупностью языковых знаков также и совокупность понятийных мыслительных средств, которыми располагает языковое сообщество; и по мере того, как каждый носитель языка изучает этот словарь, все члены языкового сообщества овладевают этими мыслительными средствами; в этом смысле можно сказать, что возможность родного языка состоит в том, что он содержит в своих понятиях определенную картину мира и передает ее всем членам языкового сообщества".
На этой основе он формулирует своеобразный закон родного языка, согласно которому "родной язык создает основу для общения в виде выработки сходного у всех его носителей образа мышления. Причем и представление о мире, и образ мышления – результаты идущего в языке постоянно процесса миросозидания, познания мира специфическими средствами данного языка в данном языковом сообществе". При этом "изучение языка одновременно означает усвоение понятий, которыми пользуется интеллект, прибегая к языку". Все это приводит Й. – Л. Вайсгербера к обоснованию главной лингвофилософской идеи (безусловно гумбольдтианской по сути) о том, что язык представляет собой особым образом организованный "промежуточный мир" между миром материи и миром сознания, некую "третью реальность", опосредствующую для человека влияние внешнего мира на "внутренний духовный мир человека".
В отечественном языкознании "линия Гумбольдта" в наиболее завершенном виде представлена в творческом наследии замечательного русского лингвиста А.А. Потебни (1835–1991). Его первый труд, "Мысль и язык" (1862), формально являясь переложением основных идей Гумбольдта, реально выступает в качестве глубоко оригинальной лингвофилософской концепции, обосновывающей главенствующую роль языка в мыслительном освоении мира народом.
Согласно А.А. Потебне, исследователь обязан изучать человеческую мысль прежде всего как историю языкового мышления. Развивая мысли Гумбольдта о том, что язык есть живая деятельность, "вечно повторяющееся усилие духа сделать членораздельный звук выражением мысли", А.А. Потебня переходит от гумбольдтовского понятия "внутренняя форма языка" к оригинальной концепции внутренней формы слова. Творческое усилие человека фиксирует в слове образ предмета, основополагающий семантический его признак, который потом является как бы представителем всех основных свойств предмета, представителем лексического значения слова: "… слово собственно выражает не всю мысль, принимаемую за его содержание, а только один ее признак". Это, собственно, и есть внутренняя форма слова (говоря современным языком – этимон).
В этой концепции А.А. Потебня как бы вскрывает механизм образования мысли при помощи слова, точнее говоря, способа номинации явления: "Под словом окно мы разумеем обыкновенную раму со стеклами, тогда как, судя по сходству его со словом око, оно значит: то, куда смотрят или куда проходит свет, и не заключает в себе никакого намека не только на раму и проч., но даже на понятие отверстия. В слове есть, следовательно, два содержания: одно, которое мы выше назвали объективным, а теперь можем назвать ближайшим этимологическим значением слова, всегда заключает в себе только один признак; другое – субъективное содержание, в котором признаков может быть множество. Первое есть знак, символ, заменяющий для нас второе".
"Внутренняя форма слова есть отношение содержания мысли к сознанию; она показывает, как представляется человеку его собственная мысль". Именно в постоянном становлении образов и осуществляется творческая активность языка по отношению к миру. Со временем образы стираются и тускнеют, поскольку предмет уже обозначен, и, значит, мы уже можем непосредственно оперировать в мысли и общении понятием безобразным (забвение внутренней формы есть закон языка).
Из теории внутренней формы вытекает и другая известная идея А.А. Потебни – об изоморфизме слова вообще и художественного произведения [Потебня 1990]. Он как бы конкретизирует положения Гумбольдта о креативной природе национального языка, показав, что жизнь языка протекает по законам не логического, но образного мышления, т. е. язык по сути своей заряжен поэтичностью, художественностью. Ведь любое слово уже есть микрообраз вещи: "Слово потому есть орган мысли и непременное условие всего позднейшего развития понимания мира и себя, что первоначально есть символ, идеал и имеет все свойства художественного произведения". Просто с течением времени эта "художественность" утрачивается в обыденном употреблении, потому что язык стремится освободиться от образности, сковывающей мысль, и хочет превратить слово в "чистый знак мысли" (т. е. понятие). Предназначение поэзии в том, что она стремится возродить забытую внутреннюю форму слова, возродить стертую образность. Понятно, что и в слове, и в искусстве главное – именно внутренняя форма, так как только она неисчерпаема, поскольку образ может обогащаться истолкованиями.
Указанные идеи приводят А.А. Потебню к положению о национальной обусловленности языкового мышления. Вслед за В. фон Гумбольдтом ученый утверждает, что "известный способ сочетания представлений не есть общеобязательная форма человеческой мысли". А.А. Потебня основывается на том, что "слово есть известная форма мысли, как бы застекленная рамка, определяющая круг наблюдений и известным образом окрашивающая наблюдаемое…". Иными словами, образ, создаваемый в языке (внутренняя форма слова), влияет на наше сознание; при этом образ, кладущийся в основу значения слова, индивидуален лишь в незначительной степени. Как правило, направленность сознания обусловлена коллективными мифологическими формами народного мышления: "Доля мысли в слове лично– и народно-субъективна".
Идеи "словоцентризма" получили новое звучание в русской философии Серебряного века, которая соединяет идеалистическую философскую традицию немецкой классической философии и отечественные религиозно-философские искания. Ср. например, представления о "реальности" слова, которые восходят еще к философии Платона и к средневековым философам – "реалистам": они впоследствии получают название "онтологическая теория языка". В этой теории на первый план выходит проблема имени как частного проявления Слова вообще, но как сущности слова, центра слова, главного в нем, – сначала как сугубо богословская, потом – как общечеловеческая. Это очевидно в трудах С.Н. Булгакова, П.А. Флоренского и А.Ф. Лосева, который афористично сформулировал эту проблему: "Мир как имя".
Новый этап в развитии представлений о языковой обусловленности мировидения народа в истории гуманитарного знания связан со знаменитой "теорией лингвистической относительности", основоположниками которой считаются американские лингвисты Эдвард Сепир (1884–1939) и Бенджамен Ли Уорф (1897–1941), ученик и последователь Э. Сепира.
Оригинальное изложение и окончательная формулировка теории лингвистической относительности в ее "категоричной форме", вызвавшей, именно в силу этой категоричности, немало критических откликов, принадлежит Б.Л. Уорфу, который, может быть, и в самом деле несколько прямолинейно интерпретировал ряд методологических положений своего учителя. Сам Э. Сепир, будучи прямым наследником гумбольдтианской традиции европейского языкознания, при этом не был, конечно, столь однозначен в решении вопроса о языковой обусловленности мышления. Но и в его трудах можно усмотреть обоснование приоритетной роли языка в познании мира этносом [Сепир 1993].
Э. Сепир, вслед за В. фон Гумбольдтом, Э. Кассирером и др., исходит из положения о том, что язык не просто отражает, а моделирует, "конструирует" действительность, представляя собой творческий акт ее интерпретации. Примечателен вывод Э. Сепира, сделанный им в программной работе "Язык": "Самое главное заключается в том, что, независимо от того, насколько искусными окажутся наши способы интерпретации действительности, мы никогда не в состоянии выйти за пределы форм отражения и способа передачи отношений, предопределенных формами нашей речи… Язык в одно и то же время и помогает, и мешает нам исследовать эмпирический опыт, и детали этих процессов содействия и противодействия откладываются в тончайших оттенках значений, формируемых различными культурами".
Следствием этого является определение языка как символической системы, сообщающей, обозначающей или иным способом замещающей непосредственный опыт. Тем самым человек оперирует с языковыми фактами, как если бы они были данными человеческого непосредственного чувственного опыта: "Это подтверждается широко распространенными, особенно среди примитивных народов, поверьями о физической тождественности или прямом соответствии слов и вещей, что является основой магических заклинаний. Даже пребывая на нашем культурном уровне, нередко трудно провести четкое разграничение между объективной реальностью и нашими языковыми символами, отсылающими к ней; вещи, качества и события вообще воспринимаются так, как они называются. Для нормального человека всякий опыт, будь он реальным или потенциальным, пропитан вербализмом".
Язык с самого детства входит в наше сознание и является единственным проводником осмысленной информации. Как бы ни был богат и разнообразен окружающий нас мир, человек увидит и поймет в нем только те явления, для которых есть словесные обозначения. Речь идет о том, что на уровне бессознательных поведенческих стереотипов язык структурирует для нас окружающий мир, и мы неосознанно вместе с ним с раннего детства усваиваем эти стереотипы. Поэтому язык – это путеводитель в "социальной действительности".