Следовательно, ей самой надо задать вопрос: что такое "это"? Если мы возьмем его в двойном виде его бытия, как "теперь" и как "здесь", то диалектика, которая ему присуща, получит столь же понятную форму, как и само "это". На вопрос: что такое "теперь"? мы, таким образом, ответим, например: "теперь" - это ночь. Чтобы проверить истину этой чувственной достоверности, достаточно простого опыта. Мы запишем эту истину; от того, что мы ее запишем, истина не может проиграть, как не может она проиграть от того, что мы ее сохраняем. Если мы опять взглянем на записанную истину теперь, в этот полдень, мы должны будем сказать, что она выдохлась.
"Теперь", которое есть ночь, сохраняется, это значит, что оно трактуется как то, за что оно выдается, - как нечто сущее; но оно оказывается, напротив, не сущим. Само "теперь", конечно, остается, но как такое "теперь", которое не есть ночь. Точно так же оно сохраняется в отношении дня, который есть теперь как такое "теперь", которое есть также и не день, т. е. как нечто не г гативное вообще. Это сохраняющееся "теперь" есть поэтому не непосредственное "теперь", а опосредствованное, ибо оно определено как некоторое остающееся и сохраняющееся "теперь" благодаря тому, что иное, - т. е. день и ночь, не есть. При этом оно все еще так же просто, как и раньше, "теперь", и в этой простоте равнодушно к тому, что еще при нем выступает в качестве примера (bei ihm herspielt); сколь мало ночь и день составляют его бытие, столь же мало и оно есть день и ночь; оно нисколько не затронуто этим своим инобытием. Такую простоту, которая есть благодаря негации, не есть ни "это", ни "то", некоторое "не - это" и равным образом равнодушна к тому, есть ли оно "это" или "то", мы называем некоторым всеобщим; на деле, следовательно, все," общее есть то, что истинно в чувственной достоверности.
Мы и о чувственном высказываемся как о чем - то всеобщем; то, что мы говорим, есть "это", т. е. всеобщее "это"; или: "оно есть, значит, - бытие вообще. Конечно, мы при этом не представляем себе всеобщее "это" или бытие вообще, но высказы - ваемся о всеобщем; или: мы попросту не говорим, каким мы подразумеваем, "мним" (meinen) его в этой чувственной достоверности. Но язык, как мы видим, правдивее: в нем мы сами непосредственно опровергаем свое мнение (Meinung); и раз всеобщее есть истина чувственной достоверности, а язык выражает только это истинное, то совершенно невозможно, чтобы мы когда - либо могли высказать какое - либо чувственное бытие, которое мы подразумеваем.
То же самое относится к другой форме "этого" - к "здесь", "Здесь" - это, например, дерево. Я поворачиваюсь, и эта истина исчезла и превратилась в противоположную: "Здесь" - это не дерево, а, скажем, дом Само "здесь" не исчезает; но оно есть постоянно в исчезновении дома, дерева и т. д., и оно равнодушно к тому, есть ли оно дом или дерево; Следовательно, "это" опять - таки оказывается опосредствованной простотой или всеобщностью.
Так как чувственная достоверность показывает в себе самой всеобщее как истину своего предмета, то для нее, стало быть, остается в качестве ее сущности чистое бытие, но не как то, что непосредственно, а как нечто такое, для чего существенны негация и опосредствование; следовательно, не как то, что мы подразумеваем (meinen) под бытием, а бытие вместе с определением, что оно есть абстракция или чисто всеобщее; и только наше мнение (Meinung), для которого то, что истинно в чувственной достоверности, не есть всеобщее, противостоит еще этому пустому или безразличному "теперь" и "здесь".
Если мы сравним отношение, в котором сначала выступили знание и предмет, с тем отношением, в какое они вступают в этом, результате, то оно оказывается обратным. Предмет, который должен был составлять то, что существенно, теперь составляет то, что несущественно в чувственной достоверности; ибо всеобщее, которым он стал, уже не такое, каким предмет должен был по существу быть для чувственной достоверности, - теперь чувственная достоверность наличествует в противоположном, а именно в знании, которое прежде составляло то, что несущественно. Ее истина - в предмете как предмете, принадлежащем мне (in meinem Gegenstande), или в мнении (Meinen): предмет есть, потому что я о нем знаю. Чувственная достоверность, таким образом, хотя и изгнана из предмета, но этим еще не устранена (aufgehoben), а только оттеснена в "я"; посмотрим, что показывает нам опыт об этой ее реальности.
[2. Субъект чувственной достоверности.] - Итак, сила ее истины заключается теперь в "я", в непосредственности моего видения, слышания и т. д.; исчезновение единичного "теперь" и "здесь", которое мы подразумеваем, задерживается (abgehalten) тем, что я удерживаю (fest halte) их. "Теперь" - это день, потому что я его вижу; "здесь" - это дерево, по той же причине. Но в этом отношении чувственная достоверность испытывает на себе ту же диалектику, что и в прежнем. Я, "этот", вижу дерево и утверждаю, что дерево это "здесь"; но другой "я" видит дом и утверждает, что "здесь" - это не дерево, а дом. Обе истины удостоверяются одним и тем же, а именно непосредственностью видения, а также уверенностью и заверениями обеих истин относительно их знания; но одна истина исчезает в другой.
То, что здесь не исчезает, есть "я" в качестве всеобщего, чье видение есть вйдение не дерева и не этого дома, а простое видение, которое, будучи опосредствовано негацией этого дома и т. д., тем самым столь же просто и равнодушно к тому, что еще может служить примером, - к дому, дереву. "Я" есть только всеобщее "я", так же как "теперь", "здесь" или "это" вообще; я подразумеваю, конечно, некоторого единичного "я", но подобно тому, как я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "теперь", "здесь", точно так же я не могу выразить словами, что я подразумеваю под "я". Говоря "это", "здесь", "теперь" или некоторое "единичное", я говорю: все "эти", все "здесь", "теперь", "единичные"; точно так же говоря "я", "этот единичный я", я говорю вообще: все "я"; каждый есть То, что я говорю: "я", "этот единичный я". Если науке в качестве пробного камня, на котором она не Moraai бы просто удержаться, предъявляется требование - так называемую "эту вещь", или какого - нибудь "этого человека" дедуцировать, конструировать, априори найти, - или как бы это ни называлось, - то было бы справедливо, чтобы это требование выразило словами, какую "эту вещь" или какого "этого я" оно подразумевает; но выразить словами это невозможно.
[3. Опыт чувственной достоверности.] - Итак, чувственная достоверность на опыте узнает, что ее сущность - ни в предмете, ни в "я" и что непосредственность не есть непосредственность ни того, ни другого; ибо то, что я подразумеваю, есть и в том и в другом скорее нечто несущественное, а предмет и "я" суть те всеобщности, в которых не остаются или не имеются подразумеваемые мною "теперь", "здесь" и "я". Это приводит нас к тому, что устанавливаем как сущность чувственной достоверности ее самое, взятую в целом, - уже не один лишь какой - нибудь момент ее, как было в тех двух случаях, где ее реальностью должен был быть сперва предмет, противоположный "я", а потом - "я". Следовательно, только сама чувственная достоверность в целом придерживается себя как непосредственности, и тем самым исключает из себя всякое противоположение, которое имело место в предшествующем.
Таким образом, этой чистой непосредственности нет больше никакого дела до инобытия "здесь" как дерева, переходящего в некоторое "здесь", которое есть не дерево, нет больше дела до инобытия "теперь" как дня, переходящего в некоторое "теперь", которое есть ночь, или до какого - нибудь другого "я", для которого нечто другое есть предмет. Истина чистой непосредственности сохраняется как остающееся равным себе самому отношение, которое не проводит никакого различия между "я" и предметом в смысле существенности и несущественности и в которое поэтому вообще не может проникнуть никакое различие. Я, "этот", утверждаю, следовательно, что "здесь" - это дерево, и не поворачиваюсь так, чтобы "здесь" стало для меня не - дере - вом; я не обращаю также внимания на то, что какой - нибудь другой "я" видит "здесь" как не - дерево или что я сам в другой раз принимаю "здесь" за не - дерево и "теперь" - за "не - день"; я есмь чистое созерцание: я про себя остаюсь при том [мнении], что "теперь" - это день, или что "здесь" - это дерево, а также не сравниваю самих "здесь" и "теперь" друг с другом, но держусь одного непосредственного отношения: "теперь" - это день.
Итак, раз эта достоверность более не желает подойти к нам, когда мы обращаем ее внимание на "теперь", которое есть ночь, или на "я", для которого оно есть ночь, то мы подойдем к ней и заставим ее показать нам то "теперь", которое утверждается. Мы должны заставить показать нам это "теперь"; ибо истина этого непосредственного отношения есть истина этого "я", который ограничивается одним "теперь" и одним "здесь". Если бы мы занялись этой истиной позже или находились бы дальше от нее, то она не имела бы никакого значения; ибо мы сняли бы непосредственность, которая существенна для нее. Поэтому мы должны занять место в том же пункте времени или пространства и заставить показать нам ее, т. е. превратить себя в то же самое "это я", которое обладает достоверным знанием. Итак, посмотрим, каково непосредственное, на которое нам указывают.
Показывают "теперь", это "теперь". "Теперь" - оно уже перестало быть, когда его показывают; "теперь", которое есть', есть некоторое иное, не то, которое было показано, и мы видим, что "теперь" есть именно это "теперь", тай как его бытие состоит в том, чтобы больше уже не быть. "Теперь", как нам его показывают, есть бывшее "теперь", и это - его истина; истины бытия у него нет. Следовательно, все же истинно то, что оно было. Но то, что было (was gewesen 1st), на деле не есть сущность (кет WeSen); оно не есть, а ведь дело шло о бытии.
Итак, в этом указываний мы видим только движение и следующий ход его: 1. Я указываю на "теперь", оно утверждается как то, что истинно; но я указываю на него как на то, что было, или как на нечто снятое; я снимаю первую истину и 2. Утверждаю "теперь" как вторую истину, что оно было, что оно снято. 3. Но бывшее не есть; я снимаю то, что оно было или что оно снято, т. е. вторую истину, подвергаю этим негации негацию "теперь" (des Jetzt) и возвращаюсь, таким образом, к первому утверждению: что "теперь" есть. "Теперь" и указывание па "теперь", следовательно, таковы, что ни "теперь", ни указывание на "теперь" не есть нечто непосредственное простое, а есть некоторое движение, которому присущи различные моменты; устанавливают "это", но устанавливают скорее нечто иное, или: "это" снимается, а это инобытие или снятие первого в свою очередь само снимается и, таким образом, возвращается к первому. Но это р'е - флёктйрованное в себя первое не есть совершенно то же самое, чем оно было вначале, т. е. непосредственное, а скорее оно есть именно нечто рефлектированное в себя, или нечто простое, которое остается в инобытии' тем, что оно есть: некоторым "теперь":, которое есть абсолютное множество "теперь"; й это есть подлинное "теперь", "теперь" как простой день, в котором содержится много "теперь", часов; такое "теперь" - час - точно так же составляет' много минут, а это "теперь" - равным образом многие "теперь", и т. д. - Указывание, следовательно, само есть движение, которое выражает то, что есть "теперь" поистине, т. е. некоторый результат или множество "теперь" в совокупности; и указывать означает узнавать на опыте, что "теперь" есть всеобщее.
Указанное "здесь", на котором я задерживаюсь, есть точно так же одно из этих "здесь", которое на деле есть не это "здесь", а некоторое "впереди" и "сзади", некоторое "вверху" и "внизу", некоторое "вправо" и "влево". "Вверху" само есть точно так же это многообразное инобытие "вверху", "внизу" и т. д. "Здесь", на которое следовало указать, исчезает в других "здесь", но и эти точно так же исчезают; указанное, задержанное и остающееся есть негативное "это", которое есть только негативно, так как [разные] "здесь" принимаются такими, как они должны приниматься, но в нем они снимаются; оно есть простой комплекс многих "здесь". "Здесь", которое подразумевается, было бы точкой; но ее нет; а когда на нее указывают как на сущую, оказывается, что указывание есть не непосредственное знание, а движение - от подразумеваемого "здесь" через многие "здесь" к всеобщему "здесь", которое есть столь же простое множество "здесь", как день - простое множество "теперь".
Из этого видно, что диалектика чувственной достоверности есть не что иное, как простая история движения этой достоверности или ее опыта, и что чувственная достоверность сама есть не что иное, как только эта история. Поэтому само естественное сознание постоянно движется в направлении к этому же результату й узнает на опыте о том, что составляет истину чувственной достоверности, но только так же вновь й вновь забывает об этом и начинает движение сызнова. Поэтому вызывает удивление, когда этому опыту противопоставляется в качестве общего опыта, а также в качестве философского утверждения и даже' как результат скептицизма - положение: реальность или бытие внешних вещей как "этих" или чувственных обладает для сознания абсолютной истиной. Такое утверждение в то же время не знает, что оно говорит, не знает, что оно высказывает обратное тому, что оно хочет сказать. Истина чувственного "этого" есть, мол, для сознания общий опыт: но скорее противоположное этому есть общий оПыт; всякое сознание само вновь снимает такую истину, как, например, "здесь" - это дерево или "теперь" - это полдень и говорит противоположное: "здесь" - это не деревО, а дом; и то, что в этом утверждении, снимающем первое, опять - таки есть такое же утверждение чувственного "этого", сознание равным образом тотчас же Снимает, и во всякой чувственной достоверности поистине будет на опыте узнавать только то, что мы видели, т. е. "это" как некоторое всеобщее, - противоположное тому, что, по уверению вышеназванного положения, есть общий опыт. - При этой ссылке на общий опыт позволительно, забегая вперед, принять в соображение практическую сторону. С этой точки зрения Можно посоветовать тем, кто утверждает названную истину и достоверность реальности чувственных предметов, Обратиться в низшую школу мудрости, а именно к древним элев - синским мистериям Цереры и Вакха, и сперва изучить тайну вкушения хлеба и пития вина; ибо посвященный в эти тайны доходит до того, что не только сомневается в бытии чувственных вещей, но и отчаивается в нем, и, с одной стороны, сам осущест-: вляет их ничтожность, а с другой стороны, видит, как ее осуществляют. Даже животные не лишены этой мудрости, а, напротив, оказываются глубочайшим образом посвященными в нее; ибо они не останавливаются перед чувственными вещами как вещами, сущими в себе, а, отчаявшись в этой реальности и с полной уверенностью в их ничтожности, попросту хватают их и пожирают; и вся природа празднует, как они, эти откровенные мистерии, которые учат тому, что такое истина чувственных вещей.