теплота, излучающаяся из солнца и оживляющая мир. Некоторые позднейшие пифагорейцы, как Никомах Геразский (Theol. Arithm. 6), утверждали, что Бог заключает в себе все вещи, как в семени, – опять‑таки учение, напоминающее стоицизм. Наконец, были и попытки посредства между трансцендентнымдуализмом и монизмом, причем "мировая душа" Платона играла роль посредствующего начала. Все эти идеи находили себе выражение в пифагорейской символике: верховные начала сущего сводились к числу, а число – к единице и двоице. Единица – начало божественное и благое, начало единства и порядка, а двоица – начало множества, разделения, дробления, изменения, зла; единица – начало формы, двоица – начало материи. Некоторые пифагорейцы (напр., Евдор), очевидно следуя Посидонию, рассматривали единицу как верховное начало сущeго, которое порождает из себя двоицу посредством удвоения; эта верховная монада выше всякой противоположности и постольку отличается от производной единицы, противоположной двоице; в таком же смысле Никомах отличает "первородное единое" (πρωτόγονον ἕν), как совершенный образ высшей красоты, от породившего его начала, от верховной духовной монады, которая заключает в себе божественное и материальное начало (νοῦς, εἱτα καὶ ἀρσενόϑηλυς καὶ ϑεός καί ὕλη δὲ πως) . Против этого мнения возражали пифагорейцы, склонявшиеся к платонизму; они придерживались двух начал – единицы и "неопределенной двоицы": если бы даже двоица возникала посредством удвоения единицы, то самое это удвоение предполагало бы изначальное понятие двоицы – "неопределенную двоицу" ранних академиков. Единица является началом действующей причинности, двоица – началом материи, а конкретные существа являются произведением обоих этих начал –
– 84 –
деятельного и страдательного. Иногда, впрочем, согласно космогонии Тимея, признается три или четыре начала – Божество (единство), материя (двоица), формы или идеи, которые сводятся к числам, и мировая душа, которая иногда тоже сводится к числу, как у Тимея Локрского.
Подобно древним пифагорейцам, их новые последователи видят в числах не простые суммы единиц, а скорее счисляющие, суммирующие начала, начала тех количественных математических отношений, которыми обусловливается гармония мирового целого, закономерный порядок всех явлений, закономерное движение и самое строение тел. Эти числа суть невещественные начала, но они дают форму и строй всему вещественному; они сверхчувственны, идеальны, постижимы лишь умом, но они не сводятся к нашим понятиям, а существуют объективно в действительности, как нематериальные творческие силы, нормирующие и определяющие действительность. В этом их сходство с идеями Платона и формами Аристотеля; но в отличие от идей Платона они все же не обладают самобытною реальностию: они сводятся к единству и выводятся из него, они суть силы этого единства, его проявления во множестве – мыслимом или действительном. И поскольку самое единство определяется как высшее духовное, божественное начало, идеи или числа определяются как мысли божественного ума и заключаются в единстве как в семени (σπερματικῶς), как "сперматические логосы". Исследование Шмекеля о философии Посидония и в особенности о его толковании на "Тимея" Платона помогает нам установить эпоху возникновения этого учения, которое мы находим, может быть, отчасти и у Евдора (современника Августа), но которое развито вполне у Никомаха и платоника Альбина (II в. по Р. X.). Оно имеет важное значение для историинеоплатонизма;
– 85 –
как мы уже говорили, оно составляет одно из существенных отличий его от подлинного платонизма, видевшего в идеях не мысли божественного разума, а объективные предметы его созерцания, между тем как Плотин признавал идеи имманентными этому разуму. С другой стороны, это новое воззрение на божественный разум имеет существенное значение и в истории понятия Логоса. Божественный разум заключает в себе мир в идее "как в семени" – заключает в себе законы, математические нормы, первообразы всех вещей, будучи в свою очередь саморазвитием, самораскрытием Всеединого. В этом смысле он посредствует между единством и множеством, между миром и Богом. Отделяя Бога от мира, Никомах таким образом в самом Боге, как в абсолютном начале, ищет посредства между Ним и миром. Это, несомненно, та идея, которая лежит в основании последующего философского учения о Логосе; но не забудем, что Никомах принадлежит ко второму веку нашей эры и что в своем арифметическом богословии он сближает свою демонологию с иудейской ангелологией под весьма вероятным влиянием Филона. Тем не менее аналогичную попытку вывести совокупность существующего из Единого через посредство идеальных "чисел" мы находим и ранее. Подобно Гегелю, говорит Bдumker, неопифагорейцы рассматривают совокупность вещей "как результат саморазвития наиболее общего начала – сперва в области мыслимого (чисел), а затем в области телесно–конкретного", причем такое развитие осуществляется благодаря моменту "инобытия" (ἑτερότης), присущему первоначальной Монаде и обусловливающему ее раздвоение. Одни пифагорейцы, монисты, все объяснили из единого начала, из монады: линия является истечением точки, плоскость – истечением линии, тело – истечением плоскости, – представление, которое Секст (adv. phys. II, 281) противополагает мнению другого пифагорейского толка – дуалистов, которые наряду с единицей признают и второе начало раздвоения, или "двоицы". Это второе начало у одних заключается в первом и производится из него, а у других
– 86 –
является столь же первоначальным и непроизводным. Оно относится к Единому, или Монаде, как материя к форме, и постольку самое вещество сводится к умопостигаемому, бестелесному началу, как у Платона. Из монады и диады, единицы и двоицы, развиваются числа, из чисел – точки, линии, плоскости и тела, причем основные формы геометрических многогранников составляют элементы стихий. Разумеется, мы стали бы напрасно искать, каким образом это происходит и откуда берется протяжение: единица символизирует точку, двоица – две точки, а следственно, и линию между ними. С нашей точки зрения, мы видим в этом лишь субъективную и произвольную ассоциацию; пифагорейцы признавали здесь, напротив того, объективный символ, идею, или "логос", протяжения. Точно так же видели они в числах объективные символы или бесплотные логосы других вещей и отношений и признавали, что вся телесная природа проникнута такими началами, которые созидают и образуют ее наподобие форм Аристотеля или "семенных логосов" стоиков. В своей символике новопифагорейцы видели метод сверхъестественного познания. Отдельные числа, выводимые или истекающие из первой Монады, рассматривались как божественные силы, боги или богини, причем одно и то же число естественно символизировало нескольких богов, как это мы видим опять‑таки у Никомаха, который согласует философию с народной религией, совершенно в духе своей эпохи, путем своей "богословской арифметики".
Таким образом, и в неопифагорействе сказываются характерные черты эпохи – эклектизм и мистицизм, изверившийся в чисто рациональном знании и ищущий для мысли высшей, сверхрассудочной достоверности. Не нужно доказывать, однако, что арифметические символы служили плохою заменой логических понятий, которые они собою символизировали или с которыми они непосредственно отожествлялись (ἀριϑμός = λόγος) ; уже по одному этому мистическая арифметика новых "математиков" не могла дать надежного оплота против законного скептицизма и критики других школ. Уже из предлагаемого краткого очерка видно, как много различных и противоположных идей различные пифагорейцы втискивали
– 87 –
в свои символы или покрывали авторитетом древнего основателя своей секты. Тем не менее при всем отсутствии строгой философской мысли, при всем беспорядочном эклектизме неопифагорейцев важно отметить, что и среди них зреют философские проблемы будущего и даже намечается их ближайшее разрешение – в неоплатонизме. Связывая свою философию с именем Пифагора, мыслителя, исходившего от неясно сознанной идеи единства противоположностей, лежащего в основе мироздания, неопифагорейцы, подобно Посидонию и другим философам своего времени, пытаются объединить и примирить противоположности греческой мысли; они хотят вывести общий положительный итог ее, примирив античный монизм, обновленный стоиками, с тем дуализмом, к которому привел философский анализ Платона и Аристотеля; они хотят связать этот окончательный результат с древнейшей традицией греческой мудрости, освятить его религиозным авторитетом; они хотят указать источник достоверного знания в самом верховном начале сущего. Но мы не находим у них серьезной и оригинальной попытки в этом смысле. Это была задача будущего.
– 88 –
Глава III. Филон и его предшественники
I. Предшественники Филона
Эллинское просвещение, эллинская культура, коснувшаяся всех народов средиземноморского бассейна, проникла и в иудейство. Универсальный принципразума и слова встретился лицом к лицу с религиозным началом абсолютного, универсального монотеизма. Рассеянные по всей вселенной, иудеи не могли оставаться чуждыми культурной силе, завоевавшей мир, и в то же время, усвоив ее, они должны были так или иначе определить свое к ней отношение или ее отношение к своей вере, которую они должны были поведать миру.
Мы не можем в точности определить, когда началось влияние греческой культуры на иудейство: эллинистические влияния временами сильно сказывались и в самой Палестине, но еще сильнее действовали они среди еврейского населения "рассеяния" – во всех крупных культурных центрах, где евреи кишели в древности, как и ныне. Уже Аристотель в бытность свою в Малой Азии встречает одного образованного иудея, который был "эллином не только по языку, но и по душе". Точки соприкосновения с эллинизмом находились всюду, и космополитическое "рассеяние", естественно, должно было испытать на себе его влияние, усвоив себе греческий язык, ставший международным, и греческую образованность, связанную с изучением этого языка.
– 89 –
На египетской почве евреи должны были встречаться и конкурировать с греками уже издавна, еще при фараонах. Впоследствии Египет покрылся их синагогами, и в Леонтополисе Ониас, сын первосвященника, построил им при содействии Птолемея Филометора настоящий храм (164–162 гг. до Р. X.), где жертвы приносились священниками точно так же, как в Иерусалиме. В различных городах и округах Египта они пользовались широкими привилегиями и правами самоуправления, и к I в. нашей эры число их доходило чуть не до миллиона. В Александрии, столице эллинизма, целых два квартала из пяти считались еврейскими. Здесь‑то раньше и успешнее, чем где‑либо, долженствовало начаться то соединение "эллина с иудеем", которое имело столь громадное значение в истории христианства. Здесь евреи всего сильнее прониклись греческими влияниями и в то же время попытались убедить эллинов в превосходстве своей древней, богооткровенной "Премудрости". Александрия стала центром еврейской эллинистической литературы.
На чужбине Израиль держался закона не менее, чем в Палестине, и изучал его не менее, видя в нем оплот своей веры и своей национальности. Мало того, именно на чужой земле работа книжников оказывалась наиболее энергичной, наиболее плодотворной по своим последствиям для истории закона. Деятельность книжников в Вавилоне во время плена подготовила великую реформу Ездры с ее каноном. В Вавилоне же впоследствии сложился окончательноТалмуд, определивший собою характер позднейшего еврейства. В Александрии создался свой канон, своя каноническая редакция священных книг в греческом переводе, своя богословская школа толкователей писания, апологетов и систематизаторов закона.
К сожалению, мы не имеем достаточно полных данных для того, чтобы выработать себе сколько‑нибудь удовлетворительное понятие о составе, организации и деятельности этой школы, но уже один перевод 70–ти и
– 90 –
произведения Филона Александрийского не позволяют нам сомневаться в ее существовании и энергичной деятельности, если бы даже у нас не было других данных.
В Александрии еще в III в. было положено начало переводу Ветхого Завета на греческий язык. Это был наш перевод, "семидесяти толковников", перевод, открывший Ветхий Завет всему греко–римскому миру и давший христианству одно из его наиболее могущественных орудий – его первое каноническое собрание священных книг. Недаром среди раввинов Талмуда этот перевод стал со временем считаться таким же роковым бедствием и грехом в истории Израиля, как создание золотого тельца: тьма покрывала всю землю в течение трех дней, после того как он был окончен. На деле он составлялся постепенно, частями, в течение очень долгого времени, отчего и самый характер перевода, то дословного, то, наоборот, весьма свободного, изменяется в отдельных книгах. Сперва, очевидно, было переведено одно Пятикнижие, причем следы этого перевода встречаются нам уже к концу III в.; затем были переведены постепенно и прочие книги. Так, например, книга Даниила не могла быть переведена ранее маккавейского периода, а книга Иисуса Сирахова, вошедшая в александрийский канон, была переведена внуком Иисуса, прибывшим в Египет в 132 г., как свидетельствует он сам в своем прологе.
Достоинства перевода не везде одинаковы; в общем, однако, он представляется изумительным, если принять в расчет отсутствие научных пособий и то обстоятельство, что еврейский язык почти был уже мертвым языком в эпоху переводчиков: их труд по одним своим размерам не имеет себе равного в древности и представляется первой попыткой в истории – перевода целой литературы на совершенно чуждое ей наречие. Одно это беспримерное литературное предприятие указывает нам на несомненное существование в Александрии книжников и школы закона, подобной палестинским школам и тесно связанной с ними, хотя и отличной от них.
– 91 –