Политеизм зародился среди полидемонизма и кончил культом демонов. В борьбе с неопределенным множеством духов, бесов и призраков первобытногоанимизма человек избирал себе отдельных демонов или духов, с которыми он вступал в религиозный союз и которых он делал своими богами. Отдельные племена и роды имели своих богов, и в этих богах они видели своих союзников, покровителей, духовных владык и вождей. Такие боги были заступниками от видимых и невидимых врагов, искупителями и спасителями от демонов. В стремлении к счастью и благу, к блаженной, лучшей жизни их поклонники видели в них подателей благ, подателей жизни. И боги росли вместе с теми общественными союзами, которые ими объединялись и им служили; они цивилизовались вместе с ними и вместе с ними получали нравственный характер, как блюстители права, устоев общежития. Образование народов и государств послужило началом образования сложных политеистических религий путем политического объединения и слияния культов. Когда же античные государства утратили свою национальную замкнутость и независимость, когда общество вступило в процесс разложения, боги вновь перестали быть самодержавными духовными князьями народов; их языческая ограниченность, их местный, частный характер выказался вновь в пантеоне универсальной империи: они вновь стали демонами, какими были прежде. Над ними возвышалось одно неопределенное представление о божестве вообще или о верховном божестве, – представление, распространенное и среди философов, и в широких народных кругах, но по необходимости остававшееся отвлеченным:
– 207 –
реальными богами религии были демоны. Верховное божество было бессильно искупить людей от демонов или упразднить их собою, а демоны претендовали на божественный сан без всякого на то права, бессильные друг против друга, бессильные удовлетворить высшим духовным запросам человека. Истинного Бога, Бога абсолютного не было вовсе.
Одним из двигателей религиозного развития, начиная от первобытного анимизма, является положительное отношение к предмету почитания, т. е. благочестие, нравственное уважение к божеству, которое налагает на человека известные нравственные обязанности. Это благочестие предъявляет, однако, известные требования и к самому божеству: оно должно быть достойным поклонения, и притом достойным в высшей, превосходной степени, – нравственное требование, которое ведет религию к монотеизму. Другим двигателем религиозного развития является отрицательное отношение человека – сначала к демонам, а затем и к богам, за которыми скрываются прежние демоны и которые порабощают человека. Человек не может не тяготиться своим духовным рабством перед призраками; с самого начала своей религиозной жизни он вступает на путь борьбы с ними, стремясь к духовному освобождению, к искуплению от духовных сил, его угнетающих. Он вступает в единоборство с демонами, как колдун, шаман или аскет – посредством магии или подвижничества; он борется с ними в союзе с богами и ищет нового, сильного истинного бога, который помог бы ему победить остальных; наконец он борется с ними путем философии, стремясь достигнуть познания природы, познать сокровенный разум вещей – то "слово, которым правится все во всем".
К исходу своего дохристианского существования древний мир не достиг никакого положительного результата в своем религиозном развитии: он не нашел бога, безусловно достойного поклонения, который мог бы вступить в совершенный союз с человеком и дать ему в таком союзе начало совершенной жизни и уверенность в искуплении; и вместе, он не поборол богов и демонов ни путем аскетизма и отречения от мира, ни путем культа, при помощи
– 208 –
новых богов, ни, наконец, путем философии. Антитеизм индийского подвижничества, завершившийся в буддизме, привел в результате к целому пандемониуму восточных религий, точно так же как все попытки реформы и восполнения римского или греческого политеизма дали в результате такой же пандемониум на западе; сама философия со своим отвлеченным божеством капитулировала перед демонами, пытаясь дать рациональное оправдание суеверию. Ясно, что рациональное начало, лежавшее в ее основании, было бессильно и недостаточно для победы над миром и над его богами. А между тем религиозное сознание требовало такой победы, требовало совершенного Бога, в Котором заключается жизнь, искупление, свобода и разум. Такого Бога проповедовало христианство.
Какого бы мы ни были убеждения относительно истинности христианства, мы должны признать, что оно заключало в себе единственное исцеление от той демономании, которою были одержимы народы; оно несло с собою единственный действительный экзорцизм, избавлявший мир от "легиона демонов", которому он поклонялся. Такого экзорцизма не заключалось ни в аскетизме и магии, которые лишь сгущали тьму суеверия, ни в культе государственных богов, представлявших собою как бы аристократию демонов, ни, наконец, в философии: такого экзорцизма не было ни в дуализме аттической метафизики с ее множеством идей и с ее отвлеченным логосом, ни в просветительной философии стоиков с их безличным пантеизмом. Столь же безуспешным был агностицизм новых платоников и пифагорейцев. Наконец, бессилен был и самый материализм Эпикура; в своей замечательной поэме Лукреций стремится избавить человека от ига религиозного рабства богам посредством проповеди этого материализма, не сознавая, что такое учение всего менее пригодно для освобождения человека от рабства материальному миру, которое служит нравственным корнем политеизма.
Христианство уничтожило внутреннее, духовное основание язычества и религиозной веры в демонов. И каково бы ни было наше мнение относительно евангельского сказания о первом явлении Христа языческому
– 209 –
миру – в стране Гадаринской, – мы должны признать, что Он один действительно изгнал богов–демонов из тех стран и народов, в которые Он проник. Итак, изгнание совершилось не путем каких‑либо магических заклинаний или новых суеверий, не силою какого‑либо нового бога или особо могущественного демона и не проповедью какой‑либо рациональной научной философии, а "силою Божией", или откровением живого и совершенного Бога. Мы можем относиться к этому откровению положительно или отрицательно – верить ему или не верить; во всяком случае мы не можем отрицать его как исторический факт нравственного порядка, как нравственную силу, явившуюся в истории и изменившую духовное состояние человечества. Видим ли мы в этой силе Бога или же только идею, мы невольно чтим ее как разумную, светлую и благую силу; она исцелила человечество от демонолатрии, составлявшей настоящую душевную болезнь, и она дала ему несокрушимую нравственную веру в Благо и Разум; она вселила в него сознание превосходства человека над миром, который перестал быть капищем демонов и богов. Сила, сделавшая это, не есть призрак или простое человеческое мнение; она восторжествовала над призраками и мнениями.
* * *
На этом мы кончаем наш обзор учения о Логосе, или высшем Разуме, в древней философии.
Мы видели, что эта философия в различных своих школах пришла к признанию необходимости высшего, универсального разумного начала во вселенной, отличного от несовершенного субъективного рассудка человека и в то же время сообразного ему. Лишь путем признания такого начала разрешается основная проблема гносеологии, космологии и этики. Основная проблема гносеологии есть проблема оправдания познающего разума, – вопрос о его достоверности, о возможности опытного и рационального познания действительности. Основная проблема космологии есть вопрос о существе и происхождении вселенной как предмета нашего опыта, как
– 210 –
реального явления, независимого от нашего субъективного рассудка и чувственности и вместе сообразного им. Наконец, основная проблема этики есть вопрос об объективном добре, о безусловной правде нравственных норм, независимой от наших субъективных мнений или хотений, и о согласии добра с безусловным благом. Все эти проблемы разрешались допущением или предложением универсального разумного начала, обусловливающего познающий субъект и познаваемый объект в их сообразности и взаимоотношении друг с другом.
Это умозрительное предположение основывалось на философском анализе субъекта и объекта в их взаимном отношении, т. е. на анализе познания и познаваемого мира. Анализ познания приводил к логическим понятиям или к отвлеченному общему понятию, которое Платон и Аристотель гипостазировали в общее начало всего познаваемого. Анализ познаваемой действительности со своей стороны приводил также к общим понятиям сущего, причины и действия или к категориям субстанции, качества, количества, отношения, действия и страдания, причем подобные категории, или понятия, служили предметомметафизики или общей онтологии. Ясно, что онтология и гносеология были связаны между собою: понятие, или логос как начало познания, являлось в результате философского анализа как объективное начало всего познаваемого, как начало, объективно определяющее собою действительность. Таким образом, и античная метафизика по–своему утверждается на критическом основании и не была чисто догматическим построением вопреки мнению Канта. Разумеется, ее гносеологический анализ был еще весьма несовершенным. Открытие логической универсальности и объективности разума составляет пребывающую вечную заслугу этой философии; это было величайшим успехом не только логики и гносеологии, но и онтологии, поскольку такое открытие несомненно вело к признанию онтологического значения разума или разумного начала. Но, открыв универсальное начало в логическом понятии, греческие мыслители впали в естественную двойную ошибку: во–первых, они недостаточно различали между субъективным отвлеченным понятием и тем всеобщим, объективным началом, которое они в нем
– 211 –
открыли; а во–вторых, они гипостазировали отвлеченное понятие как особое безотносительное, самодовлеющее начало, как "субстанцию" или "первую причину" сущего. Универсальность наших логических понятий, а вместе с ними и всего нашего субъективного "логоса", или логического разума, есть чисто формальная универсальность, сама по себе совершенно бессодержательная. Понятия наши универсальны лишь в возможности, поскольку они могут прилагаться к неопределенному множеству конкретных предметов или представлений; их объем обратно пропорционален их содержанию, и, чем ширеобъем понятия, чем оно общее, отвлеченнее, тем оно бессодержательнее: самое общее понятие, понятие бытия, приложимое ко всему, настолько бессодержательно, что оно равняется чистому ничто. Поэтому, возводя логос (понятие) в абсолютное начало, греческие мыслители гипостазировали отвлеченность, чистую форму или схему, которая в сущности все свое конкретное содержание получала извне. Платон и Аристотель сознавали это и именно потому допускали множество форм – соответственно множеству человеческих понятий; над этими формами Аристотель признавал одну всеобщую форму, или одно всеобщее понятие всех понятий (νόησις τῆς νοήσεως) – божественный разум как безусловное формальное начало сущего, которое он вместе с тем считал и производящей причиной действительности и ее конечной причиной, ее идеалом или целью. Но поскольку это начало было лишь отвлеченным понятием, оно по необходимости противополагалось всему конкретному – конкретным вещам и конкретным понятиям. Форма противополагалась своему содержанию, своему материалу или материи.
Отсюда, из этого отвлеченного дуализма, определяется весь дальнейший ход греческой философии. Во–первых, неудавшиеся попытки монизма: с одной стороны, материализм эпикурейцев, которые сводили форму к материи и отвергали универсальный логос, отрекаясь от основного открытия греческой философии; с другой стороны – пантеизм стоиков, которые сводили самую материю к логосу: раз Логос есть безотносительная субстанция и безотносительная причина, он должен заключать в себе не только формальное, но и материальное начало
– 212 –
сущего. Как мы видели, однако, диалектический скептицизм академиков, исходивших из философии понятия, разрушил своей критикой эти построения отвлеченного догматизма. Философская мысль, которая не могла успокоиться на скептицизме, то вновь обращается к платоническому дуализму, – иногда в крайне грубой форме, как, например, у Плутарха, то, наоборот, пытается посредствовать между монизмом и дуализмом. Она ищет выхода из этого дуализма, который составляет роковую границу греческой мысли; она стремится подняться над его противоположностями, найти сверхлогическое начало их единства – стремление, наблюдаемое и в неоплатонизме и в предшествовавших ему попытках. Выход из дуализма заключался в новом конкретном идеале абсолютного, какого не знала греческая мысль, и в новой конкретной идее Логоса, которая могла бы заменить собою прежние шаткие системы отвлеченных понятий, разлагавшихся в своей диалектике. Первую попытку философского построения конкретной идеи абсолютного и конкретной идеи Логоса мы нашли у еврея Филона, исходившего из религиозного монотеизма Ветхого Завета и искавшего в слове Божием доказательства универсального Логоса. Но и эта попытка была неудачной и не вышла из противоречий стоицизма и платонизма: логос Филона означает рационализацию закона Моисея в смысле греческой философии и остался таким же отвлеченным предположением, как и его понятие абсолютного. Требовалось более чем понятие, более чем отвлеченный логос: требовалось доказательство абсолютного – и, как единственно возможное доказательство, требовалось самораскрытие, откровение абсолютного. И это было не только требованием философской мысли, разлагавшейся в своих диалектических противоречиях, но и требованием нравственного и религиозного сознания, – требованием совершенного союза с совершенным Богом. Греческая мысль пыталась удовлетворить этому требованию и искала откровений в своих старых суевериях, в своих оракулах и богах, не замечая, что ни один из них не мог претендовать на абсолютность и что все они теряли свое прежнее значение вместе с разложением национально–государственной основы политеизма. Рассмотрев, таким образом, историю идеи разумного начала в умозрительной философии греков, мы перейдем
– 213 –
к религиозному сознанию или "богосознанию" еврейского народа, чтобы выяснить, каким образом сложилась в нем, независимо от всякого отвлеченного умозрения, идея Бога Вседержителя и Отца, открывающегося человеку и в человеке, в Своем царстве, силе и славе. Истории философского отвлеченного логоса противополагается история "Слова Божия". Но мы не думаем исчерпать историю этого "слова" или хотя бы представить полный очерк исторического развития богосознания евреев. Для нашей цели достаточно отметить его основные моменты.
– 214 –
Часть вторая. Исторические основы христианского богосознания
Пролог четвертого евангелия есть пролог всего последующего церковного богословия. Учение о Логосе, которое формулируется в нем, заключает в себе исходную точку развития всей христианской философии и вместе представляет одну из самых трудных проблем для историка христианской мысли. Каким образом эта мысль, в которой лик Христов запечатлелся столь ярко, отожествила Его с предвечным Логосом – одним из самых отвлеченных умозрений греческой метафизики? Что значит такое отожествление, с какою целью оно сделано, каков его смысл и происхождение?
Быть может, впервые в Новом Завете термин "Логос" появляется в апокалипсисе (19, 11–13): "и я увидел небо отверстое, и вот белый конь и Сидящий на нем, называемый верный и истинный, Который по правде судит и воинствует. Очи Его – пламень огненный, и на главе Его множество диадем, а имя имеет написанное, которого никто не знает, кроме Его самого; и Он облечен в одежду, обагренную кровью, имя же ему – Слово Божие (ὁ λόγος τοῦ ϑεοῦ)". Но если даже термин логос или Слово, есть здесь лишь апокалиптическое выражение, то все же этот термин имеет свой определенный смысл и свою многовековую предшествовавшую историю. Он несомненно вступает здесь в новый фазис своего существования: предвечный Логос, являвшийся лишь идеей, предметом
– 215 –
мысли или отвлеченного умозрения, признается в Новом Завете предметом опыта: "то, что было от начала, что мы слышали, что мы видели своими глазами, что осязали руки наши, о Слове жизни – ибо жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем и возвещаем вам жизнь вечную, которая была у Отца и явилась нам, – что мы видели и слышали возвещаем вам, дабы и вы имели общение с нами" (1 Иоан. 1, 1, сл.). "Слово", которое от начала было у Бога и было Богом, Слово, которым создано все, "стало плотью".
Для всей истории последующей христианской мысли эти положения представляют первостепенную важность. Но мы можем должным образом понять и оценить их значение не иначе как в связи со всеми другими представлениями о личности Иисуса Христа, господствовавшими в первоначальном христианстве. Анализ этих представлений заключает величайший интерес и вместе величайшие трудности, частью благодаря скудости материала, частью вследствие бесконечной глубины содержания, какую христианство от начала влагало в свою веру. Мы и не помышляем о том, чтобы исчерпать все богатство религиозных идей и представлений, которое оно связывало с образом Христа, и мы поневоле должны ограничиться лишь общими чертами и нормами этих идей и представлений. Такими нормами были, во–первых, Ветхий Завет, мессианические чаяния Израиля и вся его вера, в которой были воспитаны Сам Иисус и Его апостолы; а во–вторых, личность и учение Иисуса в том впечатлении, какое Он произвел на Своих учеников, в том духе, который Он в них вселил.