натурализма, как это делают и теперь некоторые "сравнительные" мифологи, производящие религию из обоготворения стихий. С одной стороны, стоики продолжают вместе с своими предшественниками бороться против грубых и безнравственных мифов, в которых они видят оскорбление божества; с другой – они рационализируют эти мифы, объясняя их как аллегорические олицетворения физических процессов и явлений. Можно заметить, что при таком толковании религия теряет свой позитивный характер. Точно так же, как и у иных современных мифологов, самое существо и значение богов делается спорным, определяясь сомнительными этимологическими соображениями относительно имен отдельных богов и случайными аналогиями их мифов илиатрибутов со стихийными явлениями природы; самые боги становятся мифами, остается единое божество, наполняющее мир и всего более близкое к человеку, которое он познает в наиболее чистом виде в недрах своего собственного духа. Но такое божество должно быть чтимо не кровавыми жертвами, не всесожжениями, не золотом или серебром, а чистым сердцем, правой и благою волей человека. Лишь чистый и освященный дух вмещает в себя Бога. Поэтому лишь человек, и притом мудрый, благой человек, является образом и подобием Божиим; один образ такого человека, одна мысль о нем может служить высшим и живым нравственным мотивом нашей деятельности, предметом нашего подражания и нравственного поклонения (epist. XI, 9).
Подобные воззрения как нельзя более соответствуют индивидуализму стоиков и вместе их универсализму. Божество универсально, как разум и как сама природа. Национальные границы падают, человек видит во вселенной свое отечество и в национальных богах – формы единого вечного Божества. Но с другой стороны, в самом учении о Промысле стоики находили оправдание национального, поместного культа. Мир есть органическая система, одушевленная одним божественным духом и обнимающая в себе совокупность неразумных и разумных
– 67 –
тварей – людей и богов. Допуская телесность души, которая может переживать наше бренное тело до своего разрешения в вечный пламень Божества, стоики признавали и существование множества различных "душевных сущностей" – духов и демонов, в которых они вместе с Сократом видели служителей божьих. Эти демоны, точно так же как и человеческие души, суть лишь частное проявление единой души – единого Логоса, одушевляющего мир. В этом смысле стоики вместе с древнейшими ионийскими мыслителями признают природу наполненной богами, демонами и душами: боги, демоны, души равняются здесь богу, или божеству, которое все они представляют или олицетворяют собою. Демоны посредствуют частные проявления Промысла, ту универсальную необходимость, которая царствует в мире, и в то же время они посредствуют и отношения человека к Божеству, которое стоит за ними: в личной нравственной жизни, точно так же как и в культе, Божество как бы индивидуализируется в них, являясь нам как τὸ δαιμόνιον – бог или демон.
Не трудно заметить некоторую двойственность в этих представлениях, колеблющихся между рациональным монизмом и народным политеизмом. Они имеют как бы две стороны – внешнюю и внутреннюю, эксотерическую, примыкающую к ходячим верованиям, и эсотерическую, философскую. Во всяком случае все религиозные представления получают смысл чисто аллегорический. Вечно только единое Божество, в которое, по истечении мирового цикла, должны вернуться все вещи в общем воспламенении всех стихий. Поэтому, например, в религиозной психологии стоиков встречаются разноречия: Клеанфпризнает бессмертие всех душ вплоть до общего воспламенения; Хризипп ограничивает таковую загробную жизнь только душами праведных, или "мудрых"; Сенека и М. Аврелий допускают лишь возможность загробного существования в течение известного периода; Эпиктет вовсе отказывается от этой мысли, Корнут и Панеций отрицают загробную жизнь. На самом деле, с точки зрения
– 68 –
физики стоиков, можно и признавать и отрицать возможность физического существования "душевной сущности" вне человеческого тела, точно так же как можно признавать или отрицать физическую индивидуальность демонов. Во всяком случае все индивидуальное – бренно и преходяще, и загробный мир греческих мифов является басней. Этический интерес стоицизма лежит не в индивидуальном существовании, а в вечном и общем, не в душе, колеблющейся между разумом и плотью, а в чистом, беспримесном универсальном Логосе, который, как вечный огонь, поглощает все индивидуальное.
* * *
Такова первоначальная история понятия Логоса в греческой философии. Сначала философы искали слова, разума и вещей в самой природе, не различая между природой, как объектом познания, и разумом, как его субъектом. Затем логос мало–помалу отвлекается от природы: софисты противополагают действительности субъективный логос, отрицая всякую объективную истину, великие аттические мыслители открывают объективный логос, объективную логическую мысль – в самом разуме человека. Возникает вопрос об отношении мысли к предметам познания – к сущему, к природе. Поскольку природа противополагается логической мысли, Платон признает ее ложной, призрачной. Истина, то, что соответствует разумным логическим понятиям, есть идея (т. е. нечто мыслимое по существу); только идее, только идеалу принадлежит истинное бытие. Но с другой стороны, не является ли ложным самый логос, взятый в своей отвлеченности, – там, где он противополагается действительным вещам? Не разлагается ли отвлеченное понятие в диалектических противоречиях? ПоАристотелю, истинное бытие принадлежит не отвлеченным понятиям или идеям, а прежде всего той мысли, которая их мыслит, и природе, которую эта мысль познает и в которой она воплощается.
Но как согласовать мысль и действительность, дух и природу? Как объяснить взаимодействие между ними, взаимодействие между субъектом и объектом? И стоики вновь признали субстанциальное единство мысли и
– 69 –
природы, субъекта и объекта – в представлении разумной Пневмы (духовного естества), или Логоса. Логос, как "понятие", есть нечто посредствующее между мыслящим субъектом и мыслимым объектом: этот термин обозначает и самую мысль, и то, что она мыслит, и самое отношение между формой и содержанием мысли. Поэтому "Логос" и был подходящим термином для выражения стоического монизма, точно так же как и представление пневмы в одно и то же время духовной и телесной являлось для него подходящим представлением.
Таким образом, ход греческой мысли в развитии учения о Логосе представляется нам разумным и необходимым логически. Идея единства субъекта и объекта была формулирована философией во всем своем значении лишь в новейшее время. Но тем не менее эта идея проходит чрез всю историю философии, заключая в себе решение главнейших ее проблем. Пусть решение стоиков было грубо и недостаточно: философия вообще не знает окончательных приговоров, и все умозрительные выводы ее остаются приблизительными. Умозрение не могло успокоиться на наивной стоической формуле "философии тожества", но самая мысль о тожестве субъекта и объекта никогда не умирала в ней, – потому что это истинная мысль, без которой неразрешима проблема познания.
VI. Разложение стоицизма
Стоическое учение подверглось прежде всего сокрушительной критике скептиков, а равно и других школ различных направлений. Как мы видели, стоики скорее разрубали задачи, чем решали их. Критика не замедлила это выяснить.
Уже Платон и Аристотель глубокомысленно раскрыли различие между чувственным опытом и рациональным познанием. В опыте мы воспринимаем частное, единичное, в понятиях мыслим общее; поэтому ни понятия нельзя производить из чувственного восприятия, ни опыт объяснять из общих понятий разума. Ни чувственность нельзя сводить к мысли, ни мышление – к чувственности. Стоики не видели всей проблемы, заключающейся в двойственности источников познания: они просто
– 70 –
обошли ее, признав познание – как чувственное, так и рациональное – однородным и происходящим из одного источника. В своем догматизме они простопредполагали такое единство – не только как идеальное требование нашего ума, но как безусловное и положительное данное.
Скептики поставили вопрос о критерии истинного знания во всей его силе и подкопали самые основания стоического догматизма: уже возвращаясь к аргументам Платона, скептическим академикам было легко показать 1) что очевидность чувственного представления не есть безусловный критерий его истинности и 2) что чувственное представление, частное и преходящее, логически не может служить источником наших общих понятий, суждений, умозаключений. На чем же основывается та достоверность, которую мы приписываем чувственному опыту и рациональному знанию? Это прежде всего субъективная достоверность, или, точнее, – субъективное состояние уверенности или веры.
Таким образом, только что достигнутое "единство субъекта и объекта" вновь ускользает от нас: "логос" стоиков вновь оказывается субъективным. Где мнимые доказательства его божественности и универсальности? Человеческий разум, шаткий, субъективный, подчиненный чувствам и лишенный достоверного знания, во всяком случае настолько отличается от предполагаемого божественного, совершенного Разума, что мы не можем делать относительно последнего каких‑либо умозаключений по аналогии. Мы впадаем в логический круг, когда производим достоверность нашего знания от предполагаемой божественности разума и доказываем божественное происхождение нашего разума из предполагаемой достоверности наших знаний.
Вместе с логикой стоиков падает и их физика, их пантеизм, который также не выдерживает критики скептиков и материалистов. Раз Божество тожественно с миром, оно необходимо теряет и свою личность и свою разумность; раз мир тожествен с Божеством, исчезает не только всякая свобода, но и всякая индивидуальность. Несмотря на все ухищрения своей теодицеи, стоики делают Божество реальным виновником всего зла, всего неразумного, всего противоразумного в мире или подчиняют его физической необходимости. Отожествляя мир с божественным
– 71 –
разумом, мы по необходимости отрицаем самый этот разум. Признавая все действия человека подчиненными естественной необходимости, мы отрицаем в корне понятие нравственной свободы и нравственной вменяемости, составляющее основу всякой морали. Признавая человеческую душу божественной по природе, мы не можем объяснить ее немощи, неразумия, зла. Мы вообще вынуждены отвергать различие между добром и злом: ибо как согласовать нравственный пессимизм стоиков с их физическим оптимизмом при учении о безусловном тожестве духа и материи, Бога и природы?
На самом деле ничто не дает нам права отожествлять божественный Логос с природой или нашею мыслью; скорее мы могли бы различать их безусловно. Мало того, ни в природе, ни в нашем духе, ни в опыте, ни в умозрении мы не находим оснований признавать объективное существование такого Логоса. Единственная философия, которая нам остается в таком случае, есть крайний, последовательный скептицизм – совершенное сомнение в возможности объективного познания, ибо такое познание, как мы видели, может быть обусловлено лишь универсальным Логосом.
Так уничтожено стоическое учение. Но если философия не может ограничиться абсолютным скептицизмом, если такой скептицизм в своей логической и психологической невозможности представляется ей отрицательным доказательством того самого логоса, против которого он направлен, – она вынуждена искать выхода из этого отрицательного результата. И она может найти его лишь в новой концепции универсального объективного разума, в новом и более конкретном признании единства познающего с познаваемым. Но чтобы не впасть в прежнюю ошибку, следует прежде всего отличить этот универсальный Логос как от несовершенного (потенциального) человеческого разума, так и от противоположной, внешней ему природы. Так понялa свою задачуалександрийская философия.
– 72 –
Глава II. Схоластика, эклектизм и зарождение религиозной философии
Великие философские школы Греции, определившиеся к концу IV в., продолжали существовать рядом друг с другом в течение многих столетий вплоть до византийской эпохи. Их деятельность была посвящена преподаванию, защите и формальной систематической разработке основных начал, положенных их основателями, а также и разработке отдельных научных и философских дисциплин в связи с этими началами. Философия получала схоластический характер по мере своего возраста. Оставаясь в рамках школ, определявшихся известными умозрительными началами, их последователи неизбежно обращались всхоластиков, развивая и регистрируя отдельные доказательства, отдельные аргументы против отдельных возражений, мнимых или действительных. Всякий пункт логики, метафизики, физики или этики становился школьным догматом, защищаемым определенным количеством доказательств против определенного количества других аргументов, выставляемых противниками; и деятельность отдельных школяров–философов сводилась к умножению числа аргументов "за" и "против" каждого мнения, к схоластическим подразделениям понятий и доказательств, причем различия, часто не особенно важные и значительные на вид, порождали расколы. Аналогичное явление наблюдается в средневековой схоластике или в схоластике индусов, где мы нередко совершенно не в состоянии понять смысла отдельных школьных расколов и
– 73 –
различий, усматривая в них лишь плод бесконечного и бесплодного умствования. В Греции, где философская мысль была несравненно богаче, глубже и свободнее, мы не находим столь сильного развития этого недуга – старческого перерождения мысли. Наряду с схоластикой и софистикой мы наблюдаем постоянное проявление живой философской мысли, например в скептической критике гениального Карнеада, нанесшего столь сильный удар отвлеченному догматизму. Самые традиции школ представляли собою драгоценный умственный капитал, который следовало хранить и можно было умножать; каждая из этих школ дала философии еще ряд мыслителей, которыми они вправе гордиться. Но все же творческий период философии чисто греческой закончился, и наступил школьный период ее – период изучения, комментирования, преподавания и – период разложения. Философия обращается в схоластическую казуистику отдельных философских вопросов, что особенно бросается в глаза в области вопросов наиболее спорных, служивших предметом борьбы школ, и в области этики – наиболее популярной из дисциплин философии. Всякий частный вопрос морали, всякий нравственный казус обсуждался и решался по–своему каждой школой; у каждой из них есть свой запас общих мест для его обсуждения, свои особенные мнения и аргументы при его разрешении. Может ли мудрый напиться пьян и при каких обстоятельствах? Как должен он одеваться, пить, есть, спать, держать себя с женщинами, с друзьями? Какие проступки могут считаться дозволительными и при каких обстоятельствах? Какими аргументами следовало "утешать", или назидать, людей в изгнании, старости, в потере близких или потере имущества? Обо всем этом писали трактаты, читали лекции, полемизировали, спорили, препирались в публичных
– 74 –
состязаниях. И в этих спорах сказывается и умствование, и добросовестное усилие нравственной мысли, и чистейшая риторика, столь ценимая в древности как философами, так и простою публикой – неизвестно, кем больше. Настоящий ученый–философ знал, какие мнения защищаются каждой школой и какими аргументами, и он любил показывать свои знания при каждом удобном случае. А публика узнавала обо всех этих мнениях из популярных трактатов и чтений и из особых хрестоматий, которые составлялись, впрочем, не для одних профанов и дилетантов.
Греческая философия очутилась перед аудиторией, чрезвычайно многочисленной и пестрой: она сделалась воспитательницей всего мира, учительницей словесности и наук – "энциклопедического образования". И если она могущественно и благотворно воздействовала на свою среду, то и эта среда, теми запросами, которые она ей предъявляла, со своей стороны воздействовала на нее. Она усилила школьную организацию и развила во всех школах ту жилку софистической риторики, которая всегда в них присутствовала: грамматика, риторика, словесность по–прежнему оставались краеугольным камнем воспитания. И, несмотря на всю ученость и дарования одних философов или на весь школьный педантизм других, общественный спрос нередко создавал популярных преподавателей, весьма близких к типу некоторых из старых софистов, более риторов и грамматиков, чем философов, декламаторов, пробавлявшихся дешевым эклектизмом в области мысли. Средний уровень интеллигенции всюду и всегда склонен к такому эклектизму, и мало–помалу, по мере своего распространения, греческая философия становится эклектической.
Были и внутренние причины, обусловливавшие это явление. Во–первых, одно долгое совместное существование и обмен мыслей естественно вызвали взаимные влияния, сгладили школьные различия и наиболее резкие особенности; во–вторых, скептицизм и в особенности сокрушительная критика Карнеадаподорвали веру в догматические построения, заставили мыслителей различных школ искать единства, соглашения противоречий; а утомленная мысль, не чувствуя себя в силах примирить
– 75 –