Но вышеуказанная, вытекающая из природы самого предмета величайшая непоследовательность, допускающая возможности заблуждения, на самом деле только преобразуется в формулировку, гласящую, что дурное убеждение есть лишь ошибка, и одна непоследовательность лишь переходит в другую непоследовательность, в бесчестную непоследовательность; то утверждают, что именно на убеждении зиждется нравственность и величайшая ценность человека, и оно, таким образом, провозглашается возвышенным и святым, то оказывается, на оборот, что мы имеем дело всего только с ошибкой, что моя убежденность есть нечто малозначущее и случайное, есть, собственно говоря, нечто внешнее, нечто такое, что может приключиться со мною так или иначе. И в самом деле моя убежденность есть нечто в высшей степени малозначительное; если я ни малейше не могу познать истины, то безразлично, как я мыслю, и в качестве предмета мышления мне остается лишь пустое добро, рассудочная абстракция. – Надо, впрочем, заметить, что из этого принципа оправдания на основании убеждения вытекает еще один вывод, касающийся способа действия других в ответ на мои действия, а именно, тот вывод, что, считая согласно своей вере, своему убеждению мои действия преступлением, они действуют совершенно правильно; получается, значит, вывод, который не только ничего мне не дает, но, напротив, унижает меня, переносит меня с точки зрения свободы и чести в отношение несвободы и бесчестия, заставляя меня в справедливости, которая сама по себе есть также и моя справедливость, переживать лишь чужое субъективное {171}убеждение, заставляет меня предполагать, что в совершении этой справедливости мною распоряжается лишь внешняя сила.
f) Наконец, наиболее крайней формой, в которой эта субъективность полностью постигает себя и высказывается, является образ, названный, пользуясь заимствованным у Платона словом, иронией, – ибо лишь название, слово, а не суть взято у Платона; он употреблял это название для обозначения приема Сократа, который применял его в личных беседах против ложных представлений неразвитого софистического сознания, чтобы способствовать выяснению идеи истины и справедливости; но Сократ трактовал иронически лишь софистическое сознание, а не самое идею. Ирония – это лишь отношение в диалоге к лицам; вне отношения к лицам существенным движением мысли является диалектика, и Платон был так далек от того, чтобы принимать диалектику самое по себе, а еще того менее иронию самое по себе за последнее и за самое идею, что он, напротив того, кончал погружением шатаний субъективного мнения в субстанциальность идеи.
{172}Вершина постигающей себя как нечто окончательное субъективности – ее нам еще остается рассмотреть – может состоять лишь в том, что она знает себя этой решающей инстанцией в вопросах об истине, праве и долге; в себе эта вершина уже имеется в предшествующих формах. Она состоит, следовательно, в том, что нравственно объективное знаемо ею, но вместо того чтобы, забывая о самой себе и отрекаясь от себя, погрузиться в это нравственно объективное и действовать, руководясь им, она, находясь в связи с ним, держит его вместе с тем на почтительном расстоянии и знает себя тем, чтò хочет и решает так, но может точно так же хотеть и решать иначе. – {173}Вы принимаете закон на самом деле и честно, как нечто само по себе сущее; я тоже знаю об этом законе и принимаю его, но я вместе с тем пошел дальше вас, я стою также и вне этого закона и могу его сделать таким или иным, действовать так или иначе. Не дело превосходно, а я превосходен; я являюсь господином закона и предмета и лишь играю ими, как своим капризом, и в этом ироническом сознании, в котором я даю погибнуть самому высокому, я лишь наслаждаюсь собою. Этот образ есть не только тщета всякого нравственного содержания права, обязанностей, законов, не только зло, и притом совершенно всеобщее внутри себя зло, а прибавляет еще к этому форму, субъективное тщеславие (Eitelkeit), побуждающее меня знать самого себя этой тщетою (Eitelkeit) всякого содержания и в этом знании знать себя абсолютом. – В какой мере это абсолютное самодовольство не остается одинокой литургией себе самому, а, скажем, способно образовать также и общину, связующими узами и субстанцией которой будут тоже, примерно, взаимные уверения в добросовестности, в хороших намерениях, довольство этой взаимной чистотой, а преимущественно любование великолепием этого знания и высказывания себя и великолепием культивирования этого знания и высказывания, – в какой мере представляет собою нечто родственное с рассматриваемой ступенью то, что называется прекрасной душой (это – более благородная субъективность, тлеющая в сознании тщеты всякой объективности и, следовательно, также и недействительности самой себя), а равно и другие образования, – на эти вопросы я дал ответ в "Феноменологии духа"; весь отдел указанного произведения, носящий заглавие "Совесть", можно сравнить в особенности с тем, что мы сказали здесь также и относительно перехода вообще на высшую ступень, которая, впрочем, там определена нами иначе.
Прибавление. Представление может пойти дальше и обратить для себя злую волю в видимость доброй. Если оно и не может изменять зло в его природе, то оно все же в состоянии сообщить ему видимость добра. Ибо каждое действие имеет в себе нечто положительное, а так как определение добра в противоположность злу тоже сводится к тому, что добро есть положительное, то я могу утверждать, что поступок в отношении моего намерения – добрый. Зло, следовательно, находится в связи с добром не только в сознании, но и с положительной стороны. Если самосознание выдает поступок как добрый лишь для других, то эта форма представляет собою лицемерие; если же оно оказывается в состоянии также и для себя утверждать, что деяние есть доброе, то это еще более высокая вершина субъективности, знаю{174}щей себя абсолютною, субъективности, для которой добро и зло, взятые сами по себе, исчезли и которая может выдавать за таковые все, что ей угодно. Это – точка зрения абсолютной софистики, провозглашающей себя законодательницей и относящей отличие между добром и злом за счет своего произвола. Что касается лицемерия, то сюда, например, принадлежат главным образом религиозные лицемеры (Тартюфы), которые аккуратно исполняют все обряды и, сами по себе, может быть, на самом деле благочестивы, но, с другой стороны, делают все, что им угодно. В наше время уже очень мало говорят о лицемерии, потому что, с одной стороны, это обвинение кажется слишком суровым, а, с другой стороны, лицемерие в его непосредственном виде более или менее исчезло. Эта голая ложь, это прикрывание видом добра стало теперь слишком прозрачным для того, чтобы оставаться незамеченным, и разделение, поставление добра по одну сторону, и зла – по другую, уже не существует в такой простоте с тех пор, как возрастающая образованность сделала шаткими противоположные друг другу определения. Лицемерие теперь приняло более тонкую форму, а именно форму пробабилизма, состоящего в том, что совершивший какой-нибудь проступок старается превратить его для своей собственной совести в нечто такое, что можно представлять себе и добрым поступком. Эта форма может выступить лишь там, где моральное и доброе устанавливается авторитетом, так что имеется столько же авторитетов, сколько оснований, чтобы утверждать, что зло есть добро. Казуистические теологи и, в особенности иезуиты, обработали эти казусы совести и несметно увеличили их число.
Когда рассмотрение этих случаев достигает чрезвычайной утонченности, тогда возникают многочисленные коллизии, и противоположности между добрыми и злыми действиями становятся такими шаткими, что в отношении к отдельному случаю последние оказываются переходящими одно в другое. Теперь желают только вероятного, т.е. приблизительно доброго, которое может быть подтверждено каким-нибудь основанием или каким-нибудь авторитетом. Характерное своеобразие этой точки зрения состоит, таким образом, в том, что она содержит в себе лишь абстрактное, а конкретное содержание выставляется как нечто несущественное, которое скорее остается предоставленным произволу голого мнения. Таким образом, человек, может быть, совершил преступление и вместе с тем хотел добра; если я, например, убиваю злого человека, то я могу выдавать за положительную сторону то, что я хотел противодействовать злу и сократить его размеры. Дальнейший шаг вперед от пробабилизма заключается в {175}воззрении, согласно которому имеет значение не авторитет и утверждение другого лица, а лишь сам субъект, т.е. его убеждение, и лишь через последнее нечто может стать добрым. Недостаток этого воззрения заключается в том, что добро и зло, согласно ему, имеют отношение лишь к убеждению и что нет самого по себе сущего права, для которого это убеждение являлось бы только формой. Несомненно, не безразлично, делаю ли я что-нибудь из привычки и из желания не отступать от господствующих нравов или я делаю это потому, что я проникнут убеждением в истинности такого действия; однако объективная истина все же отлична от моего убеждения, ибо это последнее вовсе не имеет в себе различия между добром и злом, так как убеждение всегда остается убеждением, и дурным, согласно этому воззрению, было бы лишь то, в чем я не убежден. Так как эта точка зрения представляется наивысшей, погашающей различия добра и зла, то при этом соглашаются с тем, что это наивысшее подвержено также и заблуждению, и постольку оно падает со своей высоты, делается снова случайным и кажется не заслуживающим уважения. Эта последняя форма есть ирония, сознание, что с таким принципом убеждения не далеко уйдешь и что в этом высшем критерии господствует лишь произвол. Последняя точка зрения вышла, собственно говоря, из фихтевской философии, провозглашающей "я" абсолютом, т.е. абсолютной достоверностью, всеобщей яйности, которое в ходе дальнейшего развития достигает объективности. О Фихте нельзя, собственно, сказать, что он сделал произвол субъекта принципом практики, но позднее Фридрих фон Шлегель придал этому "я" смысл особенной яйности и сделал из него бога даже в отношении добра и красоты, так что объективное добро есть лишь создание моего убеждения, получает опору лишь через меня, и я как господин и повелитель могу заставлять его появиться и исчезнуть. Когда я занимаю некоторую позицию по отношению к чему-то объективному, оно вместе с тем погибает для меня и, таким образом, я парю над необъятно огромным пространством, вызываю образы к существованию и разрушаю их. Эта крайняя точка зрения субъективности может возникнуть лишь в эпоху высокой образованности, когда погибла серьезность веры и от нее остается лишь представление о тщете всех вещей.
Переход от морали к нравственности
§ 141
Для добра как субстанциального, но еще абстрактного всеобщего свободы, также требуются поэтому определения вообще и принцип {176}последних, но такие именно определения и такой именно принцип, которые тожественны с добром, и точно так же для совести, для этого лишь абстрактного принципа определения поступков, требуются всеобщность и объективность ее определений. Оба, возведенные каждое само по себе в целостность, превращаются в нечто, лишенное определений, которое должно быть определено. Но соединение обеих относительных целостностей в абсолютное тожество уже совершено в себе, так как как раз эта субъективность, чистая уверенность в своей собственной самодостоверности, улетучивающаяся для себя в своей суетности, тожественна с абстрактной всеобщностью добра; конкретное, следовательно, тожество добра и субъективной воли, их истина, есть нравственность.
Примечание. Более понятным такой переход понятия становится в логике. Здесь же укажем лишь на то, что природа ограниченного и абстрактного, – а таковыми являются здесь абстрактное, лишь долженствующее быть добро, и столь же абстрактная, лишь долженствующая быть доброй субъективность, – имеет в самой себе свою противоположность; добро имеет в себе свою действительность, а субъективность (момент действительности нравственности) – добро, но они, как односторонние, еще не положены как то, чтò они суть в себе. Этой положенности они достигают в их отрицательности именно тем, что они, каковы они суть в их односторонности, т.е. как таковые, которые не должны иметь в них то, чтò в них есть в себе (добро должно быть без субъективности и определения, а определяющее, субъективное, должно быть без в-себе-сущего), конституируются сами по себе как целостности, снимаются и благодаря этому низводятся на степень моментов понятия, которое раскрывается как их единство и именно посредством этой положенности своих моментов получило реальность, есть теперь как идея; это – понятие, развившее свои определения в реальность и наличное вместе с тем в их тожестве, как их в себе сущая сущность. – Наличное бытие свободы, которое было непосредственно как право, определилось в рефлексии самосознания в добро; третье, которое здесь, в этом переходе, представляет собою истину добра и субъективности, есть поэтому точно так же истина последней и права. – Нравственное есть субъективное умонастроение, но субъективное умонастроение в себе сущего права. Вывод, что эта идея есть истина понятия свободы, не может быть некоей предпосылкой, заимствованной из чувства или из какого-нибудь другого источника, а может быть – в философии – только доказанным положением. Его дедукция состоит лишь в том, что право и {177}моральное самосознание являют себя в самих себе возвращающимися в эту идею как в свой результат. Те, которые полагают, что они могут обойтись в философии без доказывания и дедуцирования, обнаруживают этим, как они еще далеки даже от догадки о том, что такое философия, и эти люди имеют право говорить, где угодно, но не в философии; в последней нечего делать тем, которые желают говорить без понятия.
Прибавление. Обоим принципам, рассмотренным нами до сих пор, – как абстрактному добру, так и совести, – недостает их противоположности: абстрактное добро испаряется, превращается в нечто совершенно бессильное, в которое я могу вносить какое угодно содержание, а субъективность совести становится не менее бессодержательной, так как она лишена объективного значения. Может поэтому возникнуть тоска по некоей объективности, и в этой тоске человек унизится до полной зависимости, до рабства, лишь бы избегнуть пустоты и отрицательности. Если недавно некоторые протестанты перешли в католичество, то это произошло потому, что они нашли свой внутренний мир пустым и ухватились за нечто твердое, за опору, за авторитет, хотя то прочное, которое они получили, и не было прочностью мысли. Единство субъективности и объективного в себе и для себя сущего добра есть нравственность, и в ней примирение произошло согласно понятию. Ибо если мораль есть форма воли вообще со стороны субъективности, то нравственность не только есть субъективная форма и самоопределение воли, но также имеет своим содержанием свое понятие, а именно, свободу. Правовое и моральное не могут существовать каждое само по себе, и они должны иметь своим носителем и своей основой нравственное, ибо праву недостает момента субъективности, а мораль опять-таки одностороння, ибо обладает единственно лишь субъективностью, и, таким образом, оба момента сами по себе не обладают действительностью. Лишь бесконечное, идея, действительно: право существует лишь как ветвь целого, как растение, обвивающееся вокруг самого по себе непоколебимого дерева.{178}
ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ.
НРАВСТВЕННОСТЬ
(§§ 142 – 360)
§ 142
{181}Нравственность есть идея свободы как живое добро, имеющее в самосознании свое знание, воление, а через его действование свою действительность, равно как и самосознание имеет в нравственном бытии свою в себе и для себя сущую основу и движущую цель; нравственность есть понятие свободы, ставшее наличным миром и природой самосознания.
§ 143
Так как единство понятия воли и его наличного бытия, особенной воли, есть знание, то имеется сознание различия между этими моментами идеи; однако сознание мыслит это различие так, что теперь каждый из них сам по себе есть целостность идеи и имеет ее своей основой и своим содержанием.