23. Морохин Н.В., 1997. Фольклор в традиционной региональной экологической культуре Нижегородского Поволжья. - Киев: Киевский эколого-культурный центр. - 225 с.
24. Морохин Н.В., 1994. Экологическое воспитание и культурное наследие мордовского народа // Неформальное экологическое образование детей. - Киев-Н.Новгород: Просвещение. - С. 85–90.
25. Мурзаев З.М., 1997. Народ издревле заботился о сохранности природы // География в школе. - № 5. - С. 24–26.
26. Налимов А.А., 1928. Священные рощи удмуртов и мари // Охрана природы. - № 4. - С. 6–8.
27. Невский А.А., 1931. Заповедные рощи Вологодского края // Сообщение Государственной Академии истории материальной культуры. - № 11–12. - С. 61–62.
28. Нижегородские марийцы, 1994. Сост. Н.В. Морохин. - Йошкар-Ола. - 250 с.
29. Попов К.П., 1995. Священная роща Хетага. - Владикавказ: Ир. - 71 с.
30. Рахилин В.К., 1985. Природоохранное движение в России. - М.: Знание. - 180 с.
31. Рахилин В.К., 1993. Из истории идей заповедности в нашей стране // Теория и практика заповедного дела. - М.: РАН. - С. 104–141.
32. Реймерс Н.Ф., Штильмарк Ф.Р., 1978. Особо охраняемые природные территории. - М.: Мысль. - 292 с.
33. Репников И.И., 1931. Жальники Нижегородской земли // Известия Государственной Академии истории материальной культуры. - Т. 9, вып. 5.
34. Рыбаков Б.А., 1988. Язычество древней Руси. - М.: Наука. - 782 с.
35. Рыжиков А.И., 1993. Заповедное и его восприятие человеком // Вопросы психологии. - № 5. - С. 66–74.
36. Сатинбеков Р., 1982. Древние заповедники Средней Азии и Казахстана // Известия ВГО. - № 3. - С. 242–247.
37. Смирнов А., 1928. Кавказский заповедник // Всемирный турист. - № 9. - С. 266–275.
38. Теребихин Н.М., 1993. Сакральная география Русского Севера. - Архангельск: Изд-во ППУ. - 220 с.
39. Троицкая А.Л., 1955. Заповедники Курук-Кокандского хана Хадаяра // Сборник Гос. Публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина. - В. 3. - С. 122–156.
40. Фрэзер Дж., 1931. Фольклор в Ветхом завете. - М.: Госсоциздат. - 436 с.
41. Харузин Н., 1889. Из материалов, собранных среди крестьян Пудожского уезда Олонецкой губернии. - М. - 120 с.
42. Цехаи Беранс-Селассие, 1997. Экология и богословие Эфиопской православной церкви // Экотеология. Голоса Севера и Юга. - М.: Исло-Сервис. - С. 197–206.
43. Щербак Ю., 1988. Чернобыль // Юность. - № 9, кн. вторая.
44. Экологические традиции в культуре народов центральной Азии, 1992. - Новосибирск: Наука. - 159 с.
45. Altman N., 1994. Sacred trees. - Sierra Club Books. - 236 p.
46. Chandrakanth M.G., Romm J., 1991. Sacred forest, secular forest policies and people’s actions // Natural resources journal. - Vol. 31. - P. 741–756.
47. Izzi Deen (Sammarai) Mawil I., 1994. Islamic environmental ethics, law, and society // Environmental ethics, ed. Louis P. Pojman. - Boston-London, Jones and Bartlett Publishers. - P. 198–203.
48. Kellert S.R., 1996. The value of life. - Covelo, California Island press/Shearwater books. - 250 p.
49. Porteous A., 1928. Forest folklore, mythology, and romance. - London, George Allen, Unwin Ltd. - 290 p.
50. Shengji P., 1993. Managing for biological diversity conservation in temple yards and holy hills: the traditional practices of the xishuangbanna dai community, southwest China // Ethics, religion and biodiversity, ed. L. Hamilton. - Cambridge: The White Hors Press. - P. 119–131.
51. Snyder G., 1984. Good wild, sacred. - Madley: Five Seasons Press. - 25 p.
52. Virtanen P., 2002. The role of customary institions in the conservation of biodiversity: sacred forests in Mozambiqus // Environmental values. - P. 227–241.
53. Philpot J., 1897. The sacred tree or the tree in religion and myth. - London. - 179 p.
54. Герасимов М.К., 1895. Некоторые обычаи и верования крестьян Череповецкого уезда Новгородской губернии // Этнографическое обозрение. - № 4. - С. 122–125.
55. Капитонов В.И., Капитонова О.А., Лебедева С.Х., Перевощиков А.А., 2002. Современное состояние священных рощ на территории Удмуртии // Гуманитарный экологический журнал. - Т. 4, спецвыпуск. - С. 21–27.
56. Попов К.П., 2002. Священные объекты дикой природы Республики Северная Осетия-Алания, их классификация, состояние и перспективы сохранения // Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты ("Трибуна-8"). - Киев: Киевский эколого-культурный центр. - С. 132–141.
57. Третьяков С.В., Козыкин А.В., Коптев С.В., Косарев В.П., 2001. Святые рощи и деревья Кенозерского национального парка // Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты ("Трибуна-8"). - Киев: Киевский эколого-культурный центр. - С. 146–148.
58. Коваленко И.М., 2001. Священная природа Крыма. - К., Киевский эколого-культурный центр. - 96 с.
59. Swan J., 1990. Sacred places: how the living earth seeks our friendship. - Santa Fe, New Mexico: Bear and Company Publishing. - 237 p.
60. Огудин В.П., Суханова Н.И., 2001. К вопросу о регистрации и картировании земель традиционного природопользования Республики Хакасия // Материалы международного интернационального научно-практического симпозиума "Экология и традиционные религиозно-мистические знания", Москва-Абакан-Кызыл. - С. 195–201.
61. Темереева Ф.М., Кожахметов Б.С., 2002. Состояние и перспективы сохранения традиционно культовых природных территорий и объектов Сарыарки (Республика Казахстан) // Заповедное дело в общественном сознании: этические и культовые аспекты ("Трибуна-8"). - Киев: Киевский эколого-культурный центр. - С. 173–176.
62. Рерих Н.К., 2001. Держава света. - М.: Эксмо-пресс. - С. 176–177.
63. Морохин Н.В., 2003. Гусиная дорога. Размышление о судьбе природно-культовых памятников. - Киев: Киевский эколого-культурный центр. - 180 с.
Глава 4
Кто придумал новогоднюю елку
Представить себе новый год без елки, наверное, невозможно. Особенно в тех семьях, где есть дети.
Однако не все, наверное, знают, что эта традиция пришла к нам, да и вообще распространилась в Европе сравнительно недавно. Хотя известно, что издавна северные народы милостивили мороз, украшая деревья. Дело в том, что долгое время принят был другой обычай устанавливать в доме дерево к 1 мая. Дерево это так и называлось - майским, как символ пробуждения и оплодотворения великого духа природы. В России, например, ставили увитую разноцветными ленточками березу. Впервые же использовать елку как рождественское дерево начали в XVI веке в Германии, в области Верхнего Рейна. Оттуда и пошла эта традиция (Schmidt-Vogt, 1986). Затем елка появилась в Австрии, в 1819–1830 - в Венгрии, с 1820 - в Праге, с 1871 - во Франции, в Румынии - с 1860 года. Обычай наряжать елку существовал до второй мировой войны и в Турции, но был запрещен кемалем Ататюрком в 1936 г. с целью сохранения лесов.
Новогоднюю елку приписывают Петру I. Однако это не так. Петр I издал 20 декабря 1699 г. указ, постановив считать начало года с 1 января и указал "… по большим и проезжим знатным улицам знатным людям и у домов нарочных духовного и мирского чина перед вороты учинить некоторые украшения из деревьев и ветвей сосновых, еловых и можжевеловых…, а людям скудным каждому хотя по деревцу или ветви на вороты, или над храминою своею поставить…" (Редько, Шлапак, 1993).
Новогоднюю же елку привезли в Россию гораздо позже.
Газета "Харьковские ведомости" в 1913 году дала такую информацию: "В первый раз в Москве 96 лет тому назад, в 1817 г., накануне Рождества, по желанию супруги великого князя Николая Павловича великой княгини Александры Федоровны зажглась в Николаевском дворце… германская рождественская елка…" (Когда появилась в России елка? 1913).
Затем елки пришли и в другие города России, в Киев, например, в 1878 г. Елки часто делались в благотворительных целях - на пользу раненых и больных воинов.
Ставилась новогодняя елка в России и в первые годы Советской власти. Так, известно, что В.И. Ленин вместе с детьми встречал новый 1919 год возле елки в Сокольниках. В январе 1920 года в Киеве была организована елка для 40 тысяч детей (Курочкин, 1977).
Однако, в 1928 г. празднование Нового года с рождественской елкой было запрещено. Этот обычай назвали вредным и буржуазным и даже журнал "Юный натуралист" предложил "не тратить ни копейки на этот праздник" (Рождество Христово, 1932).
Перелом в отношении к новогодней елке случился в середине 30-х годов. Н.С. Хрущев писал в своих воспоминаниях, как Постышев, приехав из Киева в Москву, в один из своих визитов поднял перед Сталиным вопрос: "Товарищ Сталин, вот была хорошая традиция и народу понравилась, детям тоже принесла бы радость - рождественская елка. Мы это сейчас обсуждаем. А не вернуть ли детям елку?" Сталин поддержал его: "Возьмите на себя инициативу, выступите в печати с предложением вернуть детям елку, а мы поддержим". Так это и произошло. Постышев выступил в "Правде", другие газеты тоже подхватили идею" (Материалы…, 1990).
Вот до чего доходил в стране уровень тоталитаризма, если даже разрешение устроить елку для детворы нужно было просить у Сталина!
Статья П.П. Постышева была опубликована в "Правде" 28 декабря 1935 г. и называлась "Давайте организуем к Новому Году детям хорошую елку!", где он призвал "этому неправильному осуждению елки, которая является прекрасным развлечением для детей, положить конец" (Постышев, 1935). В эти же дни "Правда" сообщает и о первых елочных базарах в Москве, которые не всегда удавалось организовать, ибо директора рынков боялись продавать елки, считая это "нарушением каких-то никому не ведомых правил и баловством (Продажа елок… 1935).
А бояться было чего. Как рассказывает в "Архипелаге Гулаг"
А. Солженицын, ведомство Берии в 1937 г. арестовало в Свердловске 30 преподавателей средних школ за то, что, устраивая под Новый год елки, они якобы хотели… сжечь школы.
Однако, несмотря ни на что, новогодняя елка вновь зашагала по стране. В 1936 г. П.П. Постышев организовал в Харьковском Дворце пионеров одну из первых в стране, после перерыва, новогодних елок. ЦК ВЛКСМ "благословил" этот праздник специальной резолюцией. Широкую известность получил тогда дружеский шарж: Дед Мороз (П.П. Постышев) вручает детям елку.
Однако, новогодняя ель - это не только красивая традиция. У нее есть и вторая сторона - значительный ущерб нашим и без того подорванным лесным богатствам. Некоторые сравнивают этот обычай с ежегодным новогодним лесным пожаром.
Как же быть? Отказаться от елки? Практика показывает, что запреты никогда к хорошему не приводили. По-видимому, часть елок можно заменить новогодней икебаной из 2–3 хвойных веток (эта традиция сейчас завоевывает все больше и больше поклонников). А все выброшенные после праздника на улицу елки должны быть утилизированы, как это начали впервые в СССР в 1983 г. делать в Донецке (Борейко, 1984).
И тогда, как говорится, будут и овцы целы и волки сыты.
Литература
1. Борейко В., 1984. Вторая жизнь новогодней елки // Химия и жизнь. - № 12.
2. Вред рождественской елки, 1932 // Юный натуралист. - № 11–12. - С. 10.
3. Когда появилась в России елка? 1913 // Харьковские ведомости. - 29 декабря.
4. Курочкiн О.В., 1977. Сучасне свято Нового року // Народна творчiсть та етнографiя. - № 1. - С. 18–21.
5. Постышев П., 1935. Давайте организуем к Новому году детям хорошую елку! // Правда, 28 декабря.
6. Продажа елок на рынках Москвы, 1935 // Правда, 28 декабря.
7. Редько Г.И., Шлапак В.П., 1933. Петр I об охране природы и использовании природных ресурсов. - Киев: Либiдь. - 171 с.
8. Рождество Христово - поповская сказка, 1932 // Юный натуралист. - № 11–12. - С. 7–9.
9. Токарев С.А., Филимонова Т.Д., 1983. Обряды и обычаи, связанные с растительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. - М.: Наука. - 220 с.
10. Мемуары Никиты Сергеевича Хрущева, 1990 // Вопросы истории. - № 4. - С. 69.
11. Schmidt-Vogt H., 1986. Die Fichte. - Hamburg-Berlin. - 563 p.
Глава 5
Религиозная классификация лесов
Светское признание религиозных мотивов может являться важным фактором в сохранении лесов. Дело в том, что леса во всем мире и по сей день имеют религиозное влияние на человека. Часто в своих отношениях с лесом люди руководствуются прежде всего религиозными мотивами. Как правило, религиозные законы о лесе глубоко связаны с национальной историей, ландшафтом и культурой. Они тесно структурированы и поддерживаются словесной записью предписания, очевидностью, поверьями и предрассудками тысячи лет. Как считают индийские экологи, первые предложившие религиозную классификацию лесов, - "религиозные критерии классификации отличаются от юридических, экономических и экологических стандартов государства. Они подразделяют леса по символическим нуждам человека, веруя в их удовлетворение" (Chandrakanth, Romm, 1991).
Религиозная классификация лесов имеет четыре раздела: 1) Священные деревья; 2) Священные рощи; 3) Храмовые (монастырские) леса; 4) Духовные ландшафты.
Каждая классификация воплощает свои ценности. Религиозная классификация лесов пока не достигла законодательного уровня на светской арене, но сила религиозных, этических, эстетических, культурных, исторических ценностей, представленных ею, хорошо понятна обычным людям.
Священные деревья
К ним можно отнести отдельные виды религиозных деревьев (встречающихся в священных писаниях), деревья выдающихся размеров и возрастов или же связанные с историческим событиями, наполненными религиозным значением. Священные деревья могут являться представителями духов, божеств и богов, планет, звезд, быть символами природных элементов - энергии, воды, земли, воздуха.
Как источник социального сплочения, непрерывности и контроля, религиозные деревья активно влияют на человеческие действия, символизируют много специфических человеческих положений, возможностей и ожиданий.
Понятие "священное дерево" часто означает признание, уважение и признательность за особую роль, которую играет это дерево в традициях, культуре и религии данного народа. Священные деревья могут являться источником красоты, надежды, комфорта, вдохновения, подпитывания и исцеления ментальных, эмоциональных и духовных уровней нашей жизни (Altman, 1994). Они - символы жизни, изобилия, щедрости, постоянства, энергии и силы.
Дерево может стать священным, произрастая у священной реки, родника или колодца, являться местом для гнезда священной птицы, находиться возле храма или могилы святого.
Священные рощи
Рощи рассматриваются как священные благодаря месту, сути, истории или некоторым их социальным функциям. Это небольшие скопления лесной растительности, охраняемые из религиозных мотивов. Они приравниваются к божествам, обеспечивают убежища духам, являются живым посланием предков, защищают освященные места от эксплуатации. Они могут содержать или не содержать религиозные виды деревьев.
Иногда священные рощи защищают похоронные места. Некоторые рощи обретают святость от священных водных источников, которые они защищают, от целебных свойств местности, или от священных диких животных, укрывающихся в них.
Часто они привлекают внимание потому, что стали видимы среди расчищенных лесных местностей.
Как правило, в священных рощах поддерживается строгий заповедный режим самим местным населением. Святая роща является местом чрезвычайно сконцентрированной энергии - энергии особого качества, которая облегчает исцеление, молитвы, магию и медитирование (Altman, 1994).
Храмовые леса
Храмовые леса являются составной частью храмов, церквей, монастырей или других религиозных институций. Они существуют для поддержания установленных функций храма и его ритуалов. Могут поддерживаться в естественном состоянии, если в этом нуждается храм. Иногда содержатся из-за экономических причин религиозных учреждений, а также для уединения монастырей или скитов.
Храмовый лес часто служит основным ландшафтом храма, совместимым с духовной ролью храма, обслуживает религиозные ритуалы, обеспечивает восстановительные, эстетические, этические, религиозные, образовательные ценности всем, кто его посещает во время религиозных фестивалей.
Храмовые леса выращиваются или сохраняются вокруг храмов для повышения чистоты и силы последних.
Духовные ландшафты
Некоторые леса являются важнейшей частью духовных ландшафтов, особых зон, создающих духовные отношения человека с природой. Яркий пример духовного ландшафта в Китае: Лонг Шан (Горный Дракон), Фенджин Лин (Живописный лес), Иньян Лин (Лес Иньян), Фэн Шуй (Вода-Ветер). Так, ландшафтом с классическим хорошим Фэн-Шуй считается место, расположенное между двумя горными кряжами. Духовные ландшафты используются только для отдыха, размышлений и самопознания.
Литература
1. Altman N., 1994. Sakred trees. - Sierra Club Books. - 236 p.
2. Chandrakanth M.G., Romm G., 1991. Sacred forests, secular forest policies and people’s actions // Natural resources journal. - Vol. 31. -P. 741–756.
Глава 6
Возрождение и поддержание культа деревьев
"Но что дает нам это бесконечное множество верований? - спрашивает и сам же дает ответ Жак Бросс. - Если поверить, что деревья действительно священны, наделить их душой и относиться к ним как к существам, достойным подражания, можно оказаться в плену давно ушедших в прошлое суеверий, туманных, всеми забытых преданий, которым нет места в цивилизованном мире, претендующем на рационализм, научность и материализм". Однако на практике сами ученые все чаще подвергают сомнению правомерность такой категоричной позиции.
Швейцарский психолог и психиатр Карл Густав Юнг (1874–1961) показал, что образ дерева живет в качестве архетипа в индивидуальномм и коллективном бессознательном. И действительно, это один из самых ярких, животворных и универсальных символов. Во времена кризисов, подобно тем, что мы переживаем сегодня, человеку нужно обратиться к самому себе, вновь открыть непреходящий смысл этого образа и обрести утраченное чувство единства с природой, мировой гармонии, которое, к сожалению, так часто покидает нас" (Бросс, 1989).
С ним солидарен украинский академик П.А. Тутковский: "Культ деревьев, почитание лесов когда-то жили в крови славян и не совсем исчезли из нее сейчас, остается только переделать его в разумную форму и возродить его как сознательную опеку дерева" (Тутковский, 1920).