В лекциях по феноменологии внутреннего времени-сознания понятие рефлексии не является специальным предметом рассмотрения, поскольку Гуссерль ставит перед собой другую задачу: объяснить то, каким образом можно осознать различные временные факторы – длительность, одновременность, последовательность и т. д. Гуссерль ставит реальные проблемы, которые сохраняют свое значение вне обоснования феноменологии – для современных исследований времени в гносеологическом аспекте.
Несомненно, мы осознаем длительность какого-либо предмета прежде всего потому, что предмет в его временной протяженности объективно существует. Мы можем измерить длительность предмета различного рода хронометрами, выделить объективно существующие интервалы длительности и т. д. Однако хронометры не помогут нам в выяснении того, каким образом мы воспримем длительность как целостность, каким образом мы можем осознавать то, что воспринимаемый предмет наделен временными характеристиками, каким образом мы можем вспомнить и сам предмет, и его длительность и т. д. Видимо, для ответа на эти вопросы необходимо обращаться не только к исследованию временных изменений объективно существующего предмета, но и к размышлению над различными способами осознания этих изменений.
Для того чтобы изучить основные условия осознания временных различий, необходимо, по Гуссерлю, полное исключение любых предположений, условностей и соглашений, касающихся объективного времени. Гуссерль ставит перед собой задачу проанализировать время с феноменологической точки зрения, т. е. дать феноменологический анализ времени-сознания. Причем его интересуют не субъективные условия возможности познания объективного времени, а "имманентное время потока сознания": "Как реальная вещь и реальный мир, так и мировое время, реальное время, время природы в смысле естественных наук, а также психологии как естественной науки о психическом не являются феноменологическими данными". Таким образом, феноменологическая редукция, т. е. "исключение объективного времени", играет решающую роль в его исследовании.
Для того чтобы пояснить смысл исключения объективного времени, Гуссерль проводит аналогию с пространством. Он считает, что, абстрагируясь от объективного взаимоположения вещей, которое дано в зрительном восприятии, можно рассмотреть само поле зрения. В сфере квазипространственного поля зрения можно выделить тогда такие отношения, как соприкосновение, положение и т. д., но они не являются объективно пространственными. "Не имеет смысла говорить, – замечает Гуссерль, – что точка зрительного поля находится в одном метре от угла этого стола, или около, или над ним и т. д.".
Точно так же во внутреннем времени не существует ни секунд, ни тысячелетий. Феноменологические данные времени, согласно Гуссерлю, – это, с одной стороны, переживания, в которых проявляется временное в объективном смысле, а с другой стороны, моменты переживаний, которые устанавливают постижение времени как такового. Для феноменологического исследования эти переживания берутся сами по себе, а не как моменты объективного времени. Подобно тому как поле зрения не является частью объективного пространства, "первичное временное поле" не представляет собой часть объективного времени – объективное пространство и объективное время трансцендентны. Гуссерль подчеркивает, однако, что, с феноменологической точки зрения, "пространство и действительность не трансцендентны в мистическом смысле, как "вещи-в-себе", но представляют собой феноменальное пространство, феноменальную пространственно-временную реальность, являющуюся пространственную форму, являющуюся временную форму".
Феноменологическая редукция времени необходима, согласно Гуссерлю, для того чтобы исследовать время как субъективную реальность (временность), чтобы объяснить, каким образом конституируется ощущение последовательности, понимание объекта как временного или, наоборот, вневременного, конституируется само время на различных его уровнях.
Поворот от объективного времени к субъективному Гуссерль иллюстрирует на простом примере: "Давайте посмотрим на кусок мела. Мы закрываем и открываем глаза. Тогда у нас два восприятия. При этом мы говорим: мы видим один и тот же кусок мела дважды. При этом мы имеем содержания, которые темпорально разделены".
Постановка Гуссерлем вопроса об отличии зрительного поля и внутреннего времени от объективного пространства и времени содержит, с нашей точки зрения, некоторые позитивные моменты. В самом деле, в "квазипространственном поле зрения" и во "внутреннем времени" невозможно установить объективные пространственно-временные различия. Подобно тому как нет ни грана вещества предмета в отраженном образе, в образе предмета нет тех метров и секунд, с помощью которых мы оцениваем положение предмета. Образ, конечно, также длится, и мы можем измерить его длительность, скажем, в минутах. Однако есть и другой аспект проблемы: попытаться определить специфику той деятельности сознания, которая позволяет иметь образы не только, к примеру, формы предмета, но и его длительности и движения. Другими словами, ставится вопрос не о том, чтобы определить, сколько времени длится образ, а о том, благодаря каким всеобщим структурам и актам сознания мы переживаем время.
Приводя пример с мелом, Гуссерль отмечает, что можно абстрагироваться от объективных временных различий, дважды обращая внимание только на качество предмета. В данном случае исследователь не фиксирует объективные временные факторы, они, конечно, присущи объекту, но феноменолога, согласно Гуссерлю, должно интересовать только то, что перед ним, например, кусок мела, а не медная пепельница. Фиксация качественного тождества дважды воспринятого предмета позволяет обратить внимание на темпоральную последовательность восприятий, относительно которой можно задать далее вопрос: каким образом она осознается? Такое исследование, очевидно, нуждается не в приборах, измеряющих время, а в рефлексивном наблюдении, поворот к которому и является операцией, которую Гуссерль обозначил как феноменологическую редукцию. "С действительностью мы должны иметь дело только в той мере, – пишет Гуссерль, – в какой она есть полагаемая, представленная, созерцаемая и понятийно осмысленная действительность. В отношении проблемы времени это означает: нас интересуют определенные переживания времени. То, что они сами определены темпорально в объективном смысле, то, что они принадлежат к миру вещей и психических субъектов и имеют свое место в нем, свою действенность, свое эмпирическое бытие и происхождение, это нас не касается, мы об этом ничего не знаем. Напротив, нас интересует то, что в этих переживаниях имеются в виду "объективно-временные" данные". Эти слова Гуссерля весьма показательны: он не отрицает существования объективного времени, но ставит вопрос о строгом различии объективного и субъективного времени.
В самом деле, Гуссерль ставит реальную проблему, ибо, исследуя длительность раздражителей, вызывающих ощущение, можно, конечно, узнать, какова длительность ощущения, но этим еще не будет дан ответ на вопрос, каким образом ощущение осознается как длящееся. Длительность ощущения мы можем измерить и выразить в секундах, минутах и т. д.; что касается отражения самой длительности, образа временной протяженности, то для его изучения требуются не часы, а рефлексивное наблюдение над способом формирования этого образа.
Таким образом, Гуссерль описывает редукцию определенного предмета исследования – времени, и в этом заключается особая ценность лекций Гуссерля по феноменологии времени, ибо здесь феноменологический метод раскрывается изнутри, что позволяет нам вычленить его позитивное содержание. Такого рода исследование помогает понять, что редукция направлена не на уничтожение рассматриваемого предмета – объективное время остается таким, каким оно было, – а на перемену установки сознания. Редуцируется не предмет, а позиция исследователя по отношению к предмету. Согласно Гуссерлю благодаря редукции объективного времени происходит сведение многообразных форм деятельности сознания к первичным формам сознания – к перцепции, памяти, ожиданию, фантазии и т. д.
На первый взгляд, взаимосвязь предмета исследования (времени) и редукции у Гуссерля можно представить весьма просто: имеет место предмет – время, само имение в виду этого предмета редуцируется таким образом, чтобы можно было выявить первичные формы осознания времени. Однако отношение между временем и редукцией сложнее: временная редукция – это не только один из видов редукции, но и основа всякой редукции у Гуссерля. Другими словами, сущность "внутреннего времени", которое отождествляется Гуссерлем с глубинными слоями сознания, не столько объясняется исключением объективного времени, сколько дальнейшее исследование организации времени-сознания объясняет тот уровень и сферу, в которой, согласно Гуссерлю, возможна феноменологическая работа, т. е. феноменологическая рефлексия.
Понятие интенциональности замыкает круг "время-рефлексия-сознание": специфика феноменологической рефлексии уже предопределена гуссерлевским пониманием первичной, интенциональной структуры сознания. Отказ от методов исследования сознания через не-сознание коренится в самой сущности интенциональности. При рассмотрении этого понятия необходимо, на наш взгляд, отодвинуть на второй план "неопределенно позитивное" определение интенциональности как "сознание о…" и рассмотреть классическое определение интенциональности Ф. Брентано, которое Гуссерль почти дословно воспроизвел в "Логических исследованиях": "В представлении нечто представляется, в суждении нечто признается или отвергается, в любви любится, в ненависти ненавидится, в желании желается и т. д.". Несомненно, что первое определение интенциональности может рассматриваться как сокращение второго, однако лишь это второе определение указывает на то, что "нечто" может быть одним и тем же предметом, который дан или в акте представления, или в акте суждения, или в акте сомнения. Только в таком случае может быть поставлен вопрос о различии этих актов на основе их внутренних характеристик без ссылки на различия интендируемых предметов.
Понятие интенциональности необходимо рассматривать как систему определенных запретов или ограничений. Основой феноменологического учения о сознании является описание "конечных элементов" сознания, которые конституируют сознание как смыслообразующую структуру, продуцирующую горизонты значения, или смысла. Запрет, который имплицитно содержится в понятии интенциональности, – это отрицание возможности получать значения, или смыслы, извне. Существуют, конечно, материальные, чувственно воспринимаемые предметы, которые служат средством трансляции смысла, но сами предметы этим смыслом не обладают. Когда нам сообщают ту или иную систему значений, мы не можем получить ее в готовом виде – так, как это происходит в случае передачи материального предмета. Мы не получаем значения извне, но воспроизводим их, встраиваем их "конфигурации" в свой собственный горизонт значений благодаря структурам смыслообразования и понимания.
Этому запрету может быть придан несколько другой смысловой оттенок: никто не может понять что-либо за другого или вместо другого. Это утверждение не тождественно и даже в определенном смысле противоположно утверждению обыденного релятивизма: "Каждый понимает по-своему". Последнее лишь констатирует взаимное непонимание, первое указывает на наличие общих структур смыслообразования и понимания, которые не сводимы к каким-либо материально-вещественным формам или знаковым системам и которые "приводятся в действие" на основе индивидуального опыта жизни, образования и культуры.
В понятии интенциональности не заложено рецепта понимания. Это понятие указывает лишь на то, что существуют определенные "линии" понимания и смыслообразования, определенные корреляции интенционального акта и интенционального содержания, нарушение которых приводит к ошибкам и заблуждениям. В этом аспекте интенциональность представляет собой запрет смешения акта одного типа с актом другого типа, причем как в "горизонтальной" так и в "вертикальной" плоскости. В первом случае речь идет о смешении актов суждения и оценки, сомнения и предположения, представления и желания и т. д. Р. Ингарден остроумно заметил, что мы не можем слышать цвета или нюхать утверждение теоремы Пифагора. Однако различие между актами и возникающая корреляция между актом и содержанием очевидны лишь в очень простых случаях, к тому же Р. Ингарден провел здесь различие соответственно определенным органам чувств, что не является вполне корректным. В реальной жизни сознания сосуществуют суждение и оценка, радость и сомнение, восприятие и предположение и т. д.
Во втором случае речь идет о смешении эмпирического и категориального созерцания, т. е. интендирования индивидуального или общего, идеального предмета. В основе гуссерлевской теории абстракций также лежит определенный запрет – отрицание возможности извлекать общий предмет из индивидуальных интенций. Категориальное созерцание не существует без эмпирического – без чувственной опоры, фундирующей акты созерцания общего, однако чувственная опора может быть произвольной и усмотрение общего не зависит от ее конкретной формы.
Сознание обладает не структурой высказывания, но структурой переживания. Переживание совпадения мыслимого и данного, полагаемого и созерцаемого есть бытие сознания, которое нельзя объективировать как таковое, но которое лежит в основе любой объективации. Бытие сознания – это интенционально структурированные горизонты значений, существование которых тождественно их описанию. Бытие сознания – это дескриптивное бытие, бытие, которое возникает в рефлективном описании и не возникает вне дескрипции и рефлексии.
Структура интенциональности раскрывается Гуссерлем как система функциональных различий, выражающих определенные моменты смыслообразования. В отличие от Брентано, интенциональность не является у Гуссерля понятием, разграничивающим психические и физические феномены. Согласно Гуссерлю не все психические феномены суть интенциональные акты, с другой стороны, часть того, что Брентано относил к физическим феноменам, суть психические феномены. Гуссерль предпочитает вообще отказаться от термина "психический феномен" и ввести термин "интенциональное переживание". Согласно Гуссерлю необходимо, во-первых, разделить переживания на акты и не-акты, т. е. на интенциональные (смыслообразующие) и не-интенциональные переживания (ощущения), и во-вторых, разделить являющиеся или феноменальные предметы на явления вещей (это, как выражался Гуссерль, предметы, принадлежащие к Я-сознанию) и сами являющиеся вещи.
Одним из важнейших феноменологических различий, которые проводит Гуссерль, является различие между реальным и интенциональным содержанием сознания. Это различие носит проблемный и функциональный характер. В случае реального содержания сознания речь идет о различии и взаимосвязи интенциональных и неинтенциональных переживаний, речь идет как бы о "субъективной" стороне сознания; в случае интенционального содержания речь идет об "объективном", или "предметном", аспекте сознания. Само различие между реальным и интенциональным содержанием нацелено на то, чтобы устранить представление об интенциональном содержании, или интенциональном предмете как "имманентном объекте".
Выражения, которые использовал Брентано для описания интенциональности, являются двусмысленными, с точки зрения Гуссерля. Воспринятые, сфантазированные предметы "входят в сознание", "сознание вступает в отношение к ним", интенциональное переживание "содержит в себе нечто в качестве объекта" и т. д. – все эти выражения можно, во-первых, истолковать так, как будто речь идет о реальном процессе как о реальном отношении, которое имеет место между сознанием и "осознанной" вещью, во-вторых, так, как будто речь идет об отношении двух реально (reell) находящихся в сознании вещей – акта и интенционального объекта.
Термина "отношение" вряд ли можно избежать, считает Гуссерль, однако следует указать, что речь идет не о двух различных вещах, не о части и целом, но только о том, что имеют место переживания, которые обладают характером интенции, т. е. характером представляющей, судящей, желающей интенции. Ошибочно полагать, что переживается предмет и наряду с ним интенциональное переживание, которое на него направлено. Интенциональное переживание "имеет в виду", "полагает", "мнит", "подразумевает" предмет. Это означает, что само полагание, или имение в виду, предмета есть переживание, причем предмет может вообще не существовать.