Хайдеггер пытается следовать методологии так называемого третьего пути, которая весьма распространена в современной буржуазной философии. В кантовском трансцендентализме Хайдеггер ищет пункт, в котором Кант, по его мнению, отступил от "предположения бесконечности". Хайдеггер интерпретирует трансцендентальную силу воображения как то, что одновременно является и не является сознанием. С одной стороны, трансцендентальная сила воображения интерпретируется как корень двух стволов человеческого познания, принадлежащий сфере сознания, поскольку она придает единство всем познавательным силам. С другой стороны, для трансцендентальной силы воображения как иррациональной, конечной основы теоретического и практического разума принципиально не существует сознания-парадигмы, которое определило бы ее действия. Хайдеггер изымает трансцендентальную силу воображения из сферы сознания, для того чтобы представить ее в качестве бытия-основы человеческой трансценденции.
Трансцендентальная сила воображения как трансценденция теряет многообразную связь с предметностью, тогда как у Канта она служит основой схематизма категорий, т. е. основой определенных линий связи сознания и предметности. Хайдеггер лишает трансценденцию каких бы то ни было ориентиров в области познания и культуры. Трансцендирующее бытие не есть род сущего согласно Хайдеггеру, трансценденция должна быть гарантией безосновности человека, его нетождественности любого рода реальности. Трансценденция есть единственная опора ("подвижный фундамент") для преодоления вовлеченности в "производство" и "организацию", единственная опора конечного существа для поворота к бытию.
Показать конечность Dasein означает описать человеческое существование как бытие-в-мире, как бытие, соразмерное миру. Это означает описать бытие Dasein не в качестве модификации бытия "абсолютного разума", но "из мира", с помощью фундаментальных структур самого мира, которые одновременно являются фундаментальными структурами Dasein. Структура In-der-Welt-sein является одновременно предметом описания и средством описания, равно как все другие хайдеггеровские экзистенциалы. Между предметом и средством описания уже изначально предполагается отсутствие "пространства", в котором могли бы "разместиться" различные уровни репрезентаций и саморепрезентаций. Однако в рамках феноменологии тождество между предметом и его описанием возможно, во первых, только в том случае, если этот предмет – сознание, и во-вторых, предмет и его описание приводятся к тождеству только на уровне описания феноменологически рефлектирующего сознания. Поскольку Хайдеггер не считает экзистенциалы ни структурами сознания, ни средствами описания мира, в котором существует Dasein – нет мира, отделенного от Dasein, – феноменология Хайдеггера основана не на феноменологичности, т. е. самоявленности, сознания, тождественного его описанию, но на феноменологичности бытия Dasein, в основе которого – самоявленность "проходящей сквозь" и "превышающей" любое сущее трансценденции. В хайдеггеровской трансценденции не содержится, однако, критерия для различия поисков "собственного" бытия от нигилистического отношения к "несобственному" сущему Отсутствие такого критерия при постановке вопроса о бытии приводит к опасности превращения принципа трансценденции в принцип нигилизма. Поскольку трансценденция не только теряет связь с определенными формами предметности, но сама есть принцип отстранения от всякого рода таких связей, хайдеггеровские описания являются, по существу, квазиописаниями. Описание иерархии уровней сознания Хайдеггер заменяет различными типами темпоральных соответствий; трем синтезам он ставит в соответствие три направления времени, трансцендентальной силе воображения – первичное время. Замена описаний на установление соответствий и, следовательно, конструирование есть конкретный признак того, что в хайдеггеровской феноменологической интерпретации "Критики чистого разума" и, видимо, во всей хайдеггеровской феноменологии периода "Бытия и времени" критическая тенденция оттесняет собственно феноменологическую, что выражается прежде всего в попытке отодвинуть на второй план проблему сознания.
Хайдеггер стремится преодолеть традиционно идеалистическое представление о сознании, которое заключается в том, что сознание определяет мир и в том или ином смысле противостоит ему. Для этого он приписывает сознанию характеристики мира, а миру – характеристики сознания, объединяя их в структуре бытия Dasein. Попытки Хайдеггера описать единство или даже совпадение сознания и мира остаются тем не менее в рамках идеализма, ибо первичной и единственной темой хайдеггеровской философии является не мир как совокупность социальных и культурных реалий, но мир как абстрактно понятое пространство человеческого существования, в котором сознание усматривает свои собственные структуры. Отодвинув на второй план проблему сознания, Хайдеггеру не удалось преодолеть гуссерлевский идеализм. Скорее он поставил под вопрос саму возможность существования феноменологии.
Парадоксально, что Хайдеггер, провозглашая в "Бытии и времени" феноменологический метод единственным методом философии, фактически отходит от него. В то же время поздний Хайдеггер, достаточно редко упоминая сам термин, по существу, возвращается к феноменологии, понимая ее, однако, более широко, чем определенное философское направление.
§ 3. Проблема обоснования феноменологии у Э. Гуссерля и М. Хайдеггера
Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросу о сущности феноменологии и возможности ее обоснования являются в настоящее время одним из основных источников понимания феноменологии, осмысления ее места в современной философии и в современной культуре в целом.
Феноменология Гуссерля, ядром которой является учение об интенциональности сознания и трансцендентальной субъективности, претендует на роль строгой науки, показывающей, что в основе любого формообразования культуры, будь то теоретическая, эстетическая, этическая сфера или сфера понимания в обыденном опыте, лежит определенная конституирующая деятельность сознания.
Какова же возможность и основа самой феноменологии? Если феноменология, отказываясь от внешней основы, предпринимает самообоснование, то возможен ли выход за пределы гуссерлевской концепции трансцендентальной субъективности, выход к бытию, которое не есть бытие трансцендентального сознания? Для Хайдеггера интенциональность сознания не является конечной отсылкой при решении философских проблем, ибо, с его точки зрения, необходимо поставить вопрос о бытии самой интенциональности.
Разногласия между Гуссерлем и Хайдеггером по вопросам обоснования феноменологии принимают весьма острый характер: по существу, оба философа полагают, что учение другого – лишь "частный случай" его собственного. На полях "Бытия и времени" Гуссерль пишет: "Хайдеггер транспонирует или поворачивает конститутивно феноменологическое прояснение всех регионов сущего и универсального, тотального региона мира в антропологическое. Вся проблематика есть перенос, (dem) Ego соответствует Dasein, etc. При этом все становится глубокомысленно неясным и философски теряет свою ценность".
Гуссерль увидел, таким образом, в произведении своего ученика искажение феноменологической проблематики. Однако эта оценка является не совсем верной, поскольку в философском учении Хайдеггера сформировалась существенно новая проблематика. Dasein является не искажением Ego, но существенно другим исходным пунктом философствования. Последняя фраза Гуссерля несомненно выражает его эмоциональную реакцию на книгу Хайдеггера, однако может быть истолкована в более широком контексте: философия, по Гуссерлю, должна основываться на принципах ясности и очевидности, исходный пункт философии – осознающий себя и рефлексирующий субъект. Принятие феномена Dasein в качестве исходного момента философии является, согласно Гуссерлю, наивным (в феноменологическом смысле этого слова): "Было бы, конечно, "наивностью" сказать, что человек есть сущее, которое все другое сущее осознало как свой горизонт бытия, или что понимание бытия существует заранее из всего, из себя самого и всего прочего сущего (если, конечно, хотят избежать слова "осознало"). Понимание бытия есть нечто совершенно пустое, пока мы не познаем его как апперцепцию самого себя и апперцепцию другого".
Со своей стороны, Хайдеггер, сознательно принимая в качестве предпосылки то, что одновременно выявлено и не выявлено, – "усредненное понимание бытия" и Dasein как бытие-в-мире, – предпринимает попытку содержательного обоснования основного "постулируемого" в феноменологии понятия – интенциональности. "Интенциональность, – пишет Хайдеггер, – основана в трансценденции Dasein и возможна единственно на ее основе". Хайдеггер претендует в данном случае на более высокий вид критики: показать тот обосновывающий феноменологию центр, которого не "заметил" Гуссерль. В письме к Гуссерлю Хайдеггер соглашается, что "сущее в смысле того, что Вы называете "миром", в своем трансцендентальном конституировании не может быть прояснено через возвращение к сущему того же самого вида бытия. Но при этом, – продолжает Хайдеггер, – не сказано о том, что составляет место трансцендентального… но как раз возникает проблема: каков вид бытия сущего, в котором конституируется "мир"? Это центральная проблема "Бытия и времени", т. е. фундаментальной онтологии Dasein".
Хайдеггер не отбрасывает гуссерлевское разграничение естественной и феноменологической установок, но погружает его в другое измерение. Различие позиций сам Хайдеггер определяет так: "Для Гуссерля феноменологическая редукция… есть метод возвращения феноменологического взгляда из естественной установки… человека к трансцендентальной жизни сознания и его ноэтико-ноэматических переживаний, в которых объекты конституируются как корреляты сознания. Для нас феноменологическая редукция означает возвращение феноменологического взгляда из определенного в каждый момент схватывания сущего к пониманию бытия (проектированию на способ его несокрытости) этого сущего". Критика Хайдеггера направлена в данном случае на то, что у Гуссерля само "возвращение взгляда" не рассматривается и остается непроясненным. Как бы Гуссерль ни детализировал понятие феноменологической редукции, для него редукция – это всегда переориентация всей сферы сознания в целом, это переход к рефлексирующей позиции, исходный пункт для которой (вид предметности) безразличен. Для Хайдеггера редукция имеет один предмет и соответственно одно направление: способ существования человека и отличие его от способа существования любых "наличных" или "сподручных" предметов.
Критика Хайдеггера сосредоточена прежде всего на таких методологических понятиях, как феноменологическая редукция и конституирование. Однако проблема самообоснования феноменологии рассматривается Гуссерлем не только на методологическом уровне и не сводится только к экспликации понятия феноменологической редукции. Содержательно проблема обоснования раскрывается в учении о конституировании через рассмотрение проблемы "природного" и "духовного". Учение о конституировании, которое Гуссерль развил во второй книге "Идей…", представляет собой своеобразную систематизацию областей феноменологического исследования и содержит в себе ядро феноменологической методологии. Это учение есть как бы средний путь между чисто методологическим разъяснением феноменологической позиции (строго говоря, в феноменологии нет "чисто методологического уровня") и конкретными феноменологическими описаниями, как, например, в анализе времени-сознания. Вместо перечисления многообразных видов интенциональности, которое дал Гуссерль в статье "Философия как строгая наука", здесь мы находим иерархию основных уровней конституирования: материальная вещь, тело, душа, дух.
Конституирование материальной вещи включает в себя, во-первых, схватывание так называемой чувственной схемы, т. е. взаимосвязи всех данных в чувственном опыте проявлений вещи. Для того чтобы отличить вещь от фантома, необходимо, по Гуссерлю, конституировать единство самой "чувственной схемы", в котором обнаруживается "реальное свойство… реальной субстанции в соответствующей временной точке". Быть реальным означает, по Гуссерлю, быть в причинной зависимости от другого реального; таким образом, конституируемая материальная вещь предстает как единство чувственного опыта в определенной каузальности. Конституирование объективности материальной вещи требует конституирования человеческого тела: материальная вещь дана только через ощущения, а человеческое тело есть локализация всех ощущений. Тело является носителем нулевой точки ориентаций, "из которой чистое Я созерцает пространство и весь чувственный мир".
Само тело уже не конституируется как материальная вещь. Тело одушевлено, и конституирование души, отличие чистого Я от реального Я – следующий уровень конституирования. В свою очередь, конституирование реального человеческого Я, в котором Гуссерль выделяет еще уровни души и душевного субъекта, ведет к конституированию духовного мира, центром которого является интенциональный, ноэтико-ноэматический субъект.
Феноменология принимает форму учения об уровнях конституирования, поскольку одной из главных задач, стоящих перед Гуссерлем, является задача разделения "природного" и "духовного" в человеке и, соответственно, в области методологии познания – естествознания и "наук о духе", сущность которых Дильтей, как считает Гуссерль, выразил только на интуитивном уровне.
"Дух, – определяет Гуссерль, – не есть абстрактное Я принимающего определенную направленность акта, но есть полная личность, Я-человек, который сам принимает позицию, который сам мыслит, оценивает, действует, трудится и т. д.". Дух вбирает в себя и одновременно имеет в качестве своей подпочвы поток переживаний (душевное) и "свою природу" (душевно-телесное). Так же как при конституировании душевного природе противопоставлялась не душа, а единство души и тела (душевный субъект), при конституировании духовного "природе" Гуссерль противопоставляет единство духа, души и тела. Именно тело, по Гуссерлю, есть точка, в которой сходятся природа и дух: "Оно есть обменный пункт духовной каузальности на природную".
Последовательное введение уровней конституирования лишь создает иллюзию постепенного приближения к "личностной позиции", которая необходима для конституирования духовного. На самом деле эта позиция была уже принята при конституировании материальной вещи и промежуточные ступени между природой и духом – тело и душа – так же подчинены разделению феноменологической и естественной установки. "Личностная позиция", о которой говорит Гуссерль, есть феноменологическая рефлектирующая позиция с конкретной методологической программой: отделить духовное от душевно-телесного и телесно-природного.
Духовный мир имеет, по Гуссерлю, онтологическое преимущество перед природным: "Природа есть X и принципиально не что иное, как X, который определяет себя посредством всеобщих определений. Дух, однако, не есть X, но само данное в духовном опыте". Если природа (материальная вещь) конституируется всегда из явлений, т. е. из того, как она является субъекту, то дух конституируется в самоявленности и, следовательно, самоконституируется. Гуссерль говорит об абсолютности, иррелятивности духа и относительности природы. Абсолютность, в гуссерлевском понимании, и онтологическое преимущество духовного состоят в том, что дух служит источником любого конституирования.
В Венской лекции (1935), касаясь вопросов методологии естествознания и наук о духе, Гуссерль еще более резко подчеркивает неравноправность природного и духовного: "Дух и даже только дух есть в себе самом и для себя самого сущий, дух независим, и в этой независимости и только в ней может быть истолкован истинно рационально, истинно и радикальным образом научно. Что касается природы в ее естественнонаучной истине, то ее независимость только кажущаяся. Так как истинная природа в своем, в естественнонаучном смысле есть продукт исследующего природу духа, она предполагает, следовательно, науку о духе".
Дух возможен только в интерсубъективном опыте, однако интерсубъективный опыт как связанное множество субъектов, отдельных духовных сущностей, отнесенных к вещественному, недуховному, но духовно значимому миру "объектов", конституируется в духе. В интерсубъективном опыте дух, с одной стороны, осознает свою чисто субъективную сферу (смысловую среду), а с другой стороны, наталкивается на невозможность во "вчувствовании" первично осуществить духовный опыт другого. Дух-персона не есть устойчивая совокупность проявлений некоего X, а представляет собой совокупность-поток смыслов, которые создают из мира предметов собственный "окружающий мир" субъекта.
При конституировании духовного уже нельзя, с точки зрения Гуссерля, говорить о каузальных отношениях, складывающихся между субъектом и его окружающим миром, так как окружающий мир – это мир значений, а предметы этого мира суть интенциональные объекты.