Еще одна иллюстрация тезиса об ответственности человека – это общее для исламской культуры положение, которое проявляется и в вероучении, и в философии и которое можно сформулировать следующим образом: человек является преемником Бога на земле. Хотя человек, как мы видели, и был изгнан из рая, акцент в коранической версии известной истории лежит не на этом факте, не на изгнании как таковом. Важно не оно само, а то, что человек после этого становится хозяином и полным распорядителем на земле. Изгнание из рая не понимается в исламе как грехо падение . "Грехопадение" – очень привычное для нас слово, но оно никак не может характеризовать исламское представление о перемещении человека из рая на землю.
Весьма интересное развитие этот тезис о преемничестве человека получил в философии. Мутакаллимы задавались вопросом: может ли существовать что-либо в мире, чего человек не использует и чего он никогда не видел и никогда не познает? допустимо ли это в принципе? Многие отвечали на него отрицательно: Бог не может создать (вновь ограничение на всемогущество Бога, на этот раз связанное со статусом человека) ничего такого, что не служило бы либо практической, либо теоретической пользе человека, то есть что он прямо не использовал бы или что не было бы для него предметом созерцания или каким-то назидательным примером, служащим его наставлению.
Таким образом, человек действует в мироздании, осуществляя свое предназначение и свою ответственность, и это его действие и является его истинным поклонением Богу. Безусловно, положение человека в мире и его ответственность за этот мир совсем не таковы, как они виделись, например, русским философам Серебряного века: человек в исламе вовсе не ответствен за "просветление" твари, за очищение павшей вместе с ним материальной природы, за "обожение" ее. Заговорив об этом, мы находим удобный момент, чтобы вернуться к тезису о различиях между исламским и христианским пониманием человека как "раба Бога". Место этого тезиса в христианской культуре – подчиненное: он уступает в значимости тезису о божественной природе человека, о Богочеловеке. [141] Именно это отсутствует в исламе: человек – только человек. Точно так же действие человека и его ответственность понимается в исламе иначе, чем в иудаизме: человек не ответствен за то, чтобы своим действием "исправить" зло мира и приблизить наступление Царства Божьего на земле. Нет, человек действует в том мироздании, порядки которого установлены Богом и которое он сам не может изменить. Действие человека не меняет ничего в этом мире, но тем не менее оно является ответственным действием, которое прямо соединяет человека с божественной волей. Это, пожалуй, заключительный тезис, которым завершится наше рассуждение.
Поклонение человека, если оно осуществляется правильно, придает ему соотнесенность с Богом. Наверное, лучше всего этот тезис проиллюстрировать на примере суфийской философии.
Уже говорилось, что в исламе, не знающем положения о низком плотском начале человека, отсутствует и соответствующее представление об искушениях, способных совлечь человека в ад. Но это не значит, что для человека нет вовсе никаких искушений. Ибн ‘Араби, наиболее выдающийся суфийский философ, следующим образом описывает основные "искушения" ( фитна ), которым подвергается человек: искушение женщинами, искушение богатством и властью, искушение детьми.
Искушение женщинами понимается в смысле, совершенно отличном от того, какой вкладывался бы в это понятие в христианстве. Женщина – подобие мужчины, как бы часть его, поскольку сотворена из его ребра. В этой мысли нет ничего нового, но все дело заключается в суфийской трактовке понятия подобия. Если мужчина соотносит себя с тем, что ему подобно, он тем самым достигает гармонии с образом, с которым себя соотносит. В том случае, если он видит в женщине, с которой соотносит себя в любви, проявление Бога – а каждая вещь, и каждый человек, согласно суфизму, является проявлением Бога, – то он тем самым как бы созерцает в женщине Бога, и в любви своей он любит не женщину как таковую, а любит в ней Бога, представшего в некотором проявлении. Иначе говоря, искушение женщиной является искушением в том смысле, что человек может не заметить проявление Бога там, где оно есть. Он может не соотнести себя с божественным началом там, где должен соотнести себя с ним. Если необходимость соотносить себя (свои поступки, мысли) с Богом – это общеисламский тезис, то в суфизме он достигает своего крайнего напряжения. То же касается и вопроса о богатстве. Человек не должен избегать богатства как источника зла (как это трактовалось бы в христианстве): в богатстве нет никакого зла. Дело в том, что богатство (то же касается власти или высокого положения в обществе) надо использовать для того, чтобы оно "вело к Богу": единственная опасность, которая может таиться в нем, – это превратиться в самоценность и заставить человека забыть Бога. Сходным образом искушение детьми следует понимать как искушение собственным подобием, к которому человек в силу естественной любви мог бы относиться не по Закону (например, смягчая полагающееся им наказание), в силу этого утрачивая свою соотнесенность с Богом.
Преодоление этих искушений и означает, согласно Ибн ‘Араби, что человек сохраняет свою постоянную соотнесенность с божественным началом. Тогда он оказывается "красив перед Богом": эстетическое понимание красоты весьма близко подходит здесь к ее этическому пониманию. Человек оказывается красив перед Богом и в эстетическом и в этическом смысле, потому что он постоянно соотносит себя с Богом и каждое свое действие направляет во имя Бога.
Таким видится ответ на вызов, таившийся в предложенной теме лекции. Основания для разговора о нравственной природе человека в исламе могут быть найдены вокруг понятия самостоятельного, собственного и ответственного действия человека, создающего его соотнесенность с Богом и проистекающего из осознания той ответственности, бремя которой не способен нести в мироздании никто, кроме него.
А.Л. Доброхотов. Эпохи европейского нравственного самосознания
Нижеследующий текст представляет собой попытку проследить поворотные моменты в истории европейского морального самосознания от условного начала до Канта. Речь пойдет о "стыках", суставах истории этических установок. Нет необходимости для этой цели выбирать ту или иную версию диахронии: в данном случае не так уж важно, является ли история морали циркулярным, поступательно-прогрессивным, рекурсивным, спиральным, хаотически-бессмысленным или еще каким-либо типом движения во времени. Важно, что вообще что-то происходит , и уже это дает нам право посмотреть на "крупноблочные" результаты процесса.
Моментом "бифуркации" европейского этического сознания, отделившим его от общемировой архаической модели, можно считать то, что Ясперс обозначил "крылатым" именем осевое время . В этот период – VIII–III века до н. э. – закладываются основы новой эпохи мировой истории, характеризующейся появлением индивидуума как ценности и как субъекта истории. Если Средиземноморье в целом и Восток, обогатившись уроками "осевой революции", со временем возвращаются в привычную колею архаических цивилизаций, то Греция выходит на новый виток истории и становится родоначальницей европейской цивилизации. Соответственно возникает и новая этика. Определить в целом, в чем ее новизна, не так уж трудно. Это этика индивидуальной ответственности в отличие от древнейшей этики родовой традиции или этики законничества, порожденной первыми цивилизациями. Если старая этика всегда могла сказать, почему нечто хорошо, то новая "осевая" этика с трудом находит внешнее обоснование выбора и обнаруживает необходимость сделать понятие добра первичным, выводя следствия скорее из него, чем из его внешних причин. Конечно, говорить о рождении индивидуальности в это время нельзя (ведь и в наше время говорить об этом еще рано), но для этического сознания принципиально, что обоснование действия и выбора тем, что "так делали отцы", уже не кажется убедительным и требует соотнесения с личной позицией. Еще одна особенность "осевой" этики, связанная с рождением теистических религий, – осознание абсолютной точки нравственного отсчета, т. е. личностного Бога, который прямо, без опосредования природой, жречеством или обычаем, связан с человеком взаимным "заветом".
Осевая эпоха по-разному была пережита в разных культурных регионах. Исконная задача человечества – установить оптимальную связь с природой – решалась теперь с новой радикальностью, черпавшей свою энергию в индивидуальном самосознании. Можно говорить – с большой долей условности – о некотором цивилизационном выборе в решении этой задачи: китайская цивилизация выбирает примирение с природой, индийская – преодоление природы, европейская – преображение природы. Выбор Европы, инициированный Древней Грецией, поставил общую – актуальную и по сей день – проблему обоснования морального права человека на творческое изменение мира. Какому образу должно соответствовать преображение мира? Какой общей мерой мерить человека и мир, чтобы найти примиряющий закон? Этический смысл этой проблемы очевиден.
Ответ, который дают греки, можно попытаться свести к одному тезису: человеку, чтобы восстановить утраченную связь с миром, надо познать ту общую для него и мира форму , которая рождает космос из хаоса. Идея формальной меры, открывающей смысл и закон космоса, является стержневой для античности. Рациональная мысль, социальный закон, юридическое право и состязательное судопроизводство, канон и эстетическая форма в искусстве, игра в культуре, денежный знак в экономике, культ славы в общественной жизни, императив меры в обыденной морали, культ целесообразного труда, аргумент в философии, аксиоматическая теоретическая наука, мироправящий разум в космологии – этот неполный список ценностей и изобретений греческой культуры достаточен для того, чтобы представить значение интуиции формы. В этом же ряду находится и этика античности.
С одной стороны, очевидная интенция античной этики – стремление включить человека в космос, найти ему правильное место в универсуме. И здесь можно говорить о намерении греков обезвредить разрушительную силу индивидуальности. Вспомним в связи с этим хотя бы понятие υβρις – дерзость, в которую впадает тот, кто нарушает космический распорядок и меру. Греки чрезвычайно боялись этого греха, и данная тема составляет один из лейтмотивов античной трагедии. Но с другой стороны, оставаясь человеком, нельзя довольствоваться только своим "топосом", предписанным судьбой. Ведь человек, в понимании греков – не ординарная часть универсума, а избранник богов. Он должен переступить меру и должен получить за это наказание. Этот прометеевский трагизм делает античную этику динамичной, неуспокоенной. Этому вторила и греческая религия страдающего Диониса, растерзанного в прошлом, возрождающегося в будущем и воскресающего в настоящем каждый раз, когда происходит разумное и праведное соединение частей в целое.
Примирить эти антиномии греки пытались в ориентации на меру и середину . Героический характер античной этики не исчезал в этой установке: впадать в крайность можно легко, расслабившись и отдавшись стихии, удержаться же в середине можно лишь огромным и постоянно возобновляющимся усилием воли и разума. Но как определить эту середину? Спектр решений был достаточно разнообразен: досократики предлагали следовать космическому закону, софисты – принять за нормативную меру самого человека, Сократ учил, что нужно искать эту меру там, где в человеке совпадают знание (мысль) и добродетель (бытие). Вслед за Сократом пошли и Платон с Аристотелем, предельно сблизившие этику с онтологией. Но при всем этом инвариантом оставался императив отождествления личного и объективно-космического. Характерен в этом отношении афоризм Гераклита (B XI9), гласящий, что этос человека есть его демон (ήθος άνθρώπωι δαίμων). Как всегда у Гераклита, прочесть и понять его можно по-разному, но во всяком случае мы видим, что этос (изначально – звериная нора, затем – повадка, нрав), оставаясь природной нишей и натурой человека, играет также роль божественной личностной силы, определяющей судьбу и дающей счастье. Человеческое бытие как бы растраивается на моральную природу, судьбоносную силу и живую индивидуальность между ними; и греки верили, что способ, которым все это можно связать, находится в ведении человека.
Главной потерей эллинистической этики, пожалуй, надо признать утрату этой веры в возможность связать нравственное бытие с космическим. Все три главные школы эллинистической философии декларируют возвращение к онтологическим идеалам досократиков, но это по сути – декадентская тяга к архаике, на фоне которой тем ярче неспособность действительно воспроизвести старые идеалы. Полезно для иллюстрации сравнить этические импликации двух типов атомизма: Демокрита и Эпикура. Внешне это то же самое учение, но если атом Демокрита – это нерушимое бытие, порождающее в вихревом движении многообразные миры и даже вселенского бога в виде тонкого огненного вихря, то эпикуровский атом – это замкнутое в себе одиночество бытия, которое находится в бесконечном падении в пустоте и скорее запутывается в случайно порожденных мирах (каковые суть побочное следствие отклонения – παρέγκλισις), чем творит их. Отъединенность, "искейпизм", молчаливая атараксия – все это мало похоже на древний моральный идеал с его "царским" самосознанием человека.
Евагнельское моральное сознание, с которого начинается новая эпоха Европы, было вначале частью эллинистического мира. Когда об этом забывают, возникает наивная схема восходящих ступеней нравственного сознания. На деле же мы видим не программу новой культурной эпохи, а радикальный разрыв с современностью христианского сознания, ощутившего близость конца света и прощающегося с культурой и миром вообще, в том числе – с его этикой. Мы можем найти немало этических рекомендаций в Евангелиях, но это советы о том, что делать, когда этика "закончилась". Основной же тезис Нагорной проповеди – "покайтесь (μετάνοείτε)" (Мф 3: 2) – говорит скорее о необходимости осознать то, что произошло (κηρυγμα), чем о необходимости улучшить себя. В то же время подчеркивается, что Евангелие при всей его полемике с законом Моисея призвано исполнить его, а не нарушить. Призыв Христа "Будьте совершенны (τέλειοι), как совершен Отец ваш Небесный" (Мф 5: 48) в этом контексте звучит загадочно, поскольку потустороннее совершенство Бога Отца вряд ли можно однозначно истолковать как этическое.
Ситуация изменилась, когда христианство стало государственной религией и должно было так или иначе создавать свою культуру. Вместе со становлением христианства как цивилизационной парадигмы в европейской культуре происходит постепенная, но глубокая и многосложная переориентация этики. Понятия добра и зла – именно как понятия – еще долгое время остаются в культурном обиходе продуктами эллинистического сознания, но религиозные интуиции раскрывают совершенно новое пространство, освоение которого заняло много веков.
В христианское понимание добра и зла вливаются три средиземноморские традиции: греческая, иудейская и гностическая. Для греческих мудрецов добро – это полнота и цельность бытия, а зло – ущербность, болезнь бытия, нарушенные связи универсума. Ветхозаветная традиция понимает зло как нарушенный договор, а добро как верность обету. История, по сути, и есть последовательность нарушенных и восстановленных обетов. И происходит она на фоне прасобытия: невыполненного обещания Адама. Здесь уже нет античной статики космического порядка, а есть динамика двух воль: воли господина и слуги.
Гностики пытаются соединить космос и историю. Для них граница между добром и злом проходит между материальным и духовным миром, человек же – подвижный элемент этой границы. Он осуществляет космическую и историческую миссию спасения духа из плена плоти.
К числу центральных мифологем гностицизма принадлежит повествование о злой материи, которая так или иначе поглощает носителей духа, но может быть и преодолена духом. Преодоление понималось как очищение от бремени зла и вещества. В христианстве (и шире – в европейской культуре) эта гностическая установка имеет длинную биографию, но в конечном счете в христианстве (особенно в католической и православной конфессиях) она оценивалась как еретическая. Во-первых, она плохо совмещается с христианским учением о первородном грехе, который проникает в сущность человеческой природы глубже, чем гностическая "порча", больше напоминающая болезнь, чем грех. Во-вторых, антифарисейский мотив христианской этики противоречит гностическому представлению о "чистоте". Для христианина возможен и иногда необходим путь принятия бремени греха на себя: этот вектор морального движения прямо противоположен гностическому очищению от зла, которое предполагает наличие некой здоровой сердцевины в человеческой природе, каковую и надо спасать и совершенствовать количественным накоплением добродетелей.
Христианская этика оказалась наследницей всех трех традиций, и это создает значительное ее внутреннее напряжение. Дело в том, что, во-первых, эти традиции сами по себе трудно сопрягаются, а во-вторых, они служат лишь материалом для выработки собственно христианского понимания тайны добра и зла.