Фичино и Мирандола тоже пытаются встать на путь философского умозрения, но для них исходным пунктом и конечной целью его оказывается не знание как таковое, но лишь откровение, истолкованное отчасти мифологически, отчасти исторически.
Мы получили бы чрезвычайно одностороннее представление о мироощущении Флорентийского кружка, если бы стали судить о нем преимущественно по гимнам Лоренцо Великолепного или по его Canti carnascialeschi ("Карнавальные песни"). При том, что культ искусства и красоты переходит здесь в культ всего мирского и чувственного, что сильно и непосредственно сказывается в них чистая радость "посюстороннего" бытия, тем не менее изначально в эти переживания вплетены и иные мотивы. Еще до того, как прозвучали первые проповеди Савонаролы, задолго до вступления его на арену истории, на Флорентийский кружок уже упала его тень. То, что Флорентийская Академия в лице ее ведущих умов в конце концов склонилась перед Савонаролой, что она почти без сопротивления уступила ему, – все это станет понятным, если учесть черты аскетизма, которые с самого начала проступали в ее мировоззрении. Они обнаруживаются и в жизни Фичино, все больше и больше определяя его духовный облик и его нравственные позиции. Сам Фичино рассказывает о том, что застигнутый тяжелым недугом на сорок четвертом году жизни, он безуспешно искал утешения в философии и в чтении мирских книг. Исцеление же пришло к нему только тогда, когда он дал зарок деве Марии и просил ее ниспослать ему знамения выздоровления. Для него сама болезнь стала божественным знаком того, что одной философии для подлинного спасения души недостаточно; он бросает в огонь свой комментарий к Лукрецию, чтобы избежать обвинения в распространении языческих заблуждений, и решает поставить всю свою философскую и литературную деятельность исключительно на службу религии, делу утверждения и распространения веры. На светлый, блистательный облик Пико делла Мирандолы, который казался его современникам истинным "Фениксом духа", также падают все более глубокие и темные тени. После многообещающего периода подъема, исполненного почти безграничной веры в силу человеческого интеллекта, в гуманистические идеалы жизни и образования, в его творчестве также возрастают элементы аскетизма. Акцентирование миросозерцания и пренебрежения к реальной жизни особенно сильно и отчетливо выражено в переписке Пико делла Мирандола. Ни за одну человеческую душу не боролся Савонарола с большим упорством, страстью и фанатизмом, чем за душу Мирандолы, и в этой борьбе победа в конце концов осталась за ним. Незадолго до своей смерти Пико, уступая настойчивым увещеваниям Савонаролы, решил уйти в монастырь Сан Марко. Так и его жизнь завершилась отречением – отмеченным печатью разочарования возвращением не только к религиозной догме, но и к таинствам церкви и средневековым формам христианской жизни.
И все же мы закрыли бы себе путь к пониманию того сильного и непосредственного воздействия, которое оказала Флорентийская Академия на всех великих флорентийцев – ведь в поле ее влияния попадал временами даже скептически-сдержанный ум Макиавелли – если бы увидели во всем исключительно попятное движение духа. При всем влиянии религиозно-теологических установок на весь строй и все развитие философского мышления следует учесть, что сам религиозный дух уже вступил в это время в свою новую фазу. Мыслительная работа первой половины XV в., из которой выросло новое, "современное" понятие самой религии, не пропала даром. И хотя нелегко для нас отчетливо выявить и проследить в частностях те нити, которые связывают Платоновскую Академию с этой традицией, тем не менее их общая, опосредствованная связь вырисовывается повсеместно. Учение Фичино привязано к концепции Николая Кузанского не только принципиально значимыми для постановки и решения проблем познания определениями – в основоположениях метафизики и религиозной философии эта зависимость проявляется даже более отчетливо, чем в логической проблематике. Установленное спекулятивной мыслью Кузанца новое отношение между Богом и миром, придающее, в свою очередь, исключительное своеобразие его умозрительным построениям, остается в силе у Фичино, несмотря на все противоречащие этой идее теоретические установки. Оно даже усилено у Фичино новым мотивом, относительно малозначимым для самого Кузанца. Если последний в своем религиозном "оправдании" мира опирается преимущественно на математические и космологические аргументы, то Флорентийская Академия вновь и вновь возвращается к переживанию чуда красоты, чуда художественной формы и образа. На этом строится и ее теодицея. Именно красота универсума указывает на его божественное происхождение, является высшим и последним свидетельством его духовной ценности. Она проявляется как нечто объективное: как мера и форма, как соразмерность и гармония в самих вещах, но именно это объективное содержание человеческий дух определяет как нечто, принадлежащее ему самому, исходящее из его собственной сущности. Если даже посредственный и необразованный разум отличает прекрасное от безобразного, избегает бесформенного и стремится к оформленному, то это свидетельствует о том, что он несет в себе определенный канон красоты независимо от любого опыта и научения. "Всякий разум восхваляет круглую форму, когда она встречается ему в первый раз в вещах, и сам не знает, почему он это делает. Так же и мы восхищаемся в зданиях соразмерностью стен, упорядоченностью кладки, формой окон и дверей, в человеческом теле – пропорцией членов, а в мелодии созвучием тонов. Если человеческий дух всякий раз одобряет все это и, сам не зная почему, вынужден это делать, то причиной такого суждения может быть естественное и необходимо присущее человеку инстинктивное начало… Итак, основания этих суждений врождены нашему духу". Гармония оказывается той печатью, которой Бог запечатлел свое творение, которой Он облагородил его и с помощью которой Он связал его с человеком необходимой внутренней связью. Человеческий дух, обладая своим знанием о красоте в соответствии с той мерой, которую он обнаруживает в себе, становится посредником между Богом и миром и лишь благодаря этому приводит их к подлинному единству. В этом утверждении мы снова встречаемся с идеей микрокосма в том характерном выражении, которое придал ей Кузанец. Человек, согласно его представлениям, выступает как связующее начало мира – и не только потому, что он соединяет в себе все стихии космоса, но скорее потому, что в нем в каком-то смысле свершаются религиозные судьбы мироздания. Поскольку человек является во Вселенной сущностным воплощением всех ее сил, то сам он не может быть возведен к божественному началу без вознесения в нем всего универсума. Искупление человека не означает, таким образом, отчуждения его от мира, который в этом случае оставался бы в дольнем как просто низшая, чувственная сфера бытия – отныне искупление простирается на целокупность всего сущего. Эти мысли подхватываются Флорентийской Академией и становятся важнейшим действенным мотивом религиозной философии Фичино. У него душа становится духовным "посредником" мира, "третьим царством" между умопостигаемой и чувственной сферами. Она выше времени, поскольку содержит время в себе, но она же и ниже тех вещей, которые со временем не связаны; она подвижна и неподвижна, проста и многообразна. Она содержит в себе высшее начало – но так, что сама не покидает низшего; она никогда не устремлена в одном направлении, но, постигнутая в одном движении, сохраняет возможность поворота и возвращения. Таким образом душа охватывает собой Вселенную не только статически, но скорее динамически: она не складывается из отдельных частей, составляющих макрокосм, но по своей интенции направлена на все его части, не исчерпывая себя и не сосредоточиваясь исключительно на какой-либо одной из них. Эта направленность исходит не извне, а из самой души. Исход души в чувственный мир не определяется всемогущим фатумом, как простым влечением природных сил, так же как и ее вхождение в мир сверхчувственный не является результатом действия божественной благодати, которую она должна была бы просто пассивно воспринимать. В этом пункте своих рассуждений Фичино расходится с Августином, который почти во всем остальном был для него, как и для Петрарки, высшим религиозным авторитетом. И это расхождение снова указывает на влияние Кузанца. Именно Николай Кузанский, следуя своей основной установке, определившей характер всей его философской концепции, должен быть стать оппонентом августиновско-паулинистской догмы о предопределении.
Насколько мало стремился он оспаривать или ограничивать действенность благодати, настолько же глубоко был убежден в том, что подлинный религиозный порыв исходит не извне, а из глубин самой души – ведь сущностью души как таковой является способность к самодвижению и самоопределению. "Никто не видит Тебя, – говорит в трактате "De visione Dei" ("О видении Бога") душа, обращаясь к Богу, – в ком уже не было бы Тебя; никто не постигает Тебя без того, чтобы Ты сам открылся ему. Но как могу я вместить Тебя, как может мое слово дойти до Тебя, Который есть сама неприступность? Как должен я испрашивать Тебя для меня? Ведь что может быть абсурднее того, что Ты одаришь меня Собой – Ты, сущий во всем. И как мог бы Ты одарить меня Собой, не одарив меня одновременно и небом, и землей, и всем, что есть в них?" Ответ, полученный душой от Бога, разрешает все ее сомнения: "Будь сама собой, тогда и я буду с тобой". В свободной воле человека заложена возможность хотеть быть самим собой и не хотеть, и только когда он самостоятельно решается выбрать первое, Бог приходит к нему. Выбор, последнее решение остается за самим человеком. Этого взгляда твердо придерживается Фичино в работе "De christiana religione" ("О христианской религии"). В этом произведении обнаруживается такой поворот мотива искупления, при котором и сама Вселенная, и весь чувственный мир представляются в религиозном смысле спасенными. Искупление человека не только одарило его самого новым бытием, но и придало тем самым новую форму универсуму. Это преображение, эта реформация (reformatio) подобна новому духовному творению. Когда человек осознает свое богоподобие, когда он преодолевает недоверие к своей природе, исчезает и его недоверчивое отношение к миру. Своим вочеловечением Бог открыл нам и претворил в действительность ту истину, что в мире нет уже ничего бесформенного, ничего, что само по себе было бы достойно презрения. Он не смог бы приблизить к себе человека, не возвысив в нем и мир. И чем глубже постигает человек свою собственную природу, чем больше осознает он чистую духовность своего происхождения, тем большую ценность приобретает в его глазах мир. И наоборот, потрясение его веры могло бы снова отбросить в ничто, в сферу тленного и его самого, и весь космос в целом. Эта версия концепции спасения, как настаивает Фичино, не знает больше никаких иерархических ступеней или опосредствований. Как Бог связан с человеком без всяких посредников (absque medio), так же и мы должны осознавать, что наше благо заключается в непосредственной привязанности к Богу. Хотя эти идеи в большей степени отвечают духу Реформации, тем не менее они созвучны и лейтмотивам истинно ренессансного умонастроения, в русле которого они формировались. Ибо самоутверждение человека становится в них одновременно и утверждением мира: идея "humanitas" придает новый смысл и содержание также и макрокосму. Только в этом контексте и возможно оценить всю глубину влияния, которое оказала Платоновская Академия во Флоренции на великих художников Возрождения. Высшее достижение религиозно-философского познания для Фичино – это изгнание из мира всего того, что кажется бесформенным, и представление всякого безóбразного как причастного образу. Это познание не может останавливаться на чистом понятии – оно должно быть претворено в действие и в нем найти свое подтверждение. В этом случае вступает в свои права художник: требование, только поставленное спекулятивным разумом, реализуется им. Удостовериться в том, что чувственный мир обладает формой и образом, человек может, только сам непрерывно придавая ему форму. Вся красота чувственного мира в конечном счете берет свое начало не в самой себе – ее основания заключаются в ее способности быть неким средством реализации свободной творческой деятельности человека и служить инструментом ее самопознания. С этой точки зрения, однако, обнаруживается, что искусство не только не является чем-то внешним по отношению к религиозному опыту, но и само составляет момент последнего. Если рассматривать искупление как обновление формы человека и формы мира, как подлинную "reformatio", то фокус духовной жизни оказывается в определенной мере смещенным к той точке, где "идея" воплощается в тело, где внечувственный образ, живущий в душе художника, нисходит в мир зримых форм и осуществляется в нем. Тогда и любое умозрение, которое останавливается на завершенном образе, вместо того чтобы погрузиться в сам основополагающий акт образотворчества, необходимо оказывается несостоятельным. "О, исследователь вещей, – говорит Леонардо, – не хвались знанием того, что являет тебе природа в ее привычном выражении, но радуйся познанию целей и пределов тех образов, которые рождаются в твоем духе". Для Леонардо искусство и наука представляют собой воплощение именно такого рода деятельности: наука творит вторую природу посредством разума, а искусство – с помощью способности воображения. И разум, и способность воображения в этом случае уже не чужды друг другу – ведь они являются лишь различными формами проявления одной и той же исконной способности человека к творчеству как таковому.