("Возьмем двух близнецов, схожих друг с другом – какой из них заимствует свои черты у другого? Как же нам называть себя детьми Юпитера и Луны, тогда как мы похожи друг на друга как близнецы".) Если мы попытаемся в данном случае истолковать в целом отношения подобия в терминах каузальных отношений, то центр тяжести нашего истолкования должен будет переместиться с "внешнего" бытия на "внутреннее", с бытия вещей – на бытие "души". Иными словами, скорее Марс уподобляется человеку, нежели человек – Марсу: "denn der Mensch ist mehr als Mars und andere Planeten" ("поскольку человек больше, чем Марс и другие планеты"). И вновь мы видим здесь, как в жесткую схему натуралистического подхода астрологии вторгается новый и в сущности чуждый ей элемент; исключительно каузальный взгляд на вещи преобразуется в телеологический. Это в определенной мере видоизменяет характер всех определений, выражающих отношения между микрокосмом и макрокосмом, при том, что они по-прежнему остаются в пределах своего традиционного содержания. Определяющему для астрологии мотиву судьбы также и в этом случае противостоит этическое самосознание человека. Уже в структуре врачебной науки, в натурфилософии Парацельса обнаруживается это причудливое смешение терминов: "Книга Парагранум", ставящая своей целью показать "четыре столпа" медицины, наряду с тремя столпами – философией, астрономией и алхимией и "Virtus": "die vierte seul sei die tugend und bleibe beim arzet bis in den tot, die da beschließ und erhalt die anderen drei seulen" ("четвертый же столп – добродетель; она остается с врачом всю жизнь до самой его смерти и ею венчаются и поддерживаются три остальных столпа"). Идея микрокосма в той ее версии, которую дает философия Возрождения, не только санкционирует такой μετάβασνς εις άλλο γένος ("переход к иному роду") – переход от физике к этике, но и настаивает на нем: ведь именно эта идея изначально связывает космологию не только с физиологией и психологией, но также и с этикой. Если, с одной стороны, она требует, чтобы человеческое Я познавалось нами из пределов мира, то, с другой – она упорно подчеркивает, что подлинное и истинное познание мира должно происходить посредством человеческого самопознания. У Парацельса оба этих требования еще непосредственно соседствуют друг с другом. Для него человек представляет собой не что иное, как "ein bildnus in eim spiegel, gesezt hinein durch die vier element" ("образ в зеркале, сложенный из четырех элементов"), и, "gleicherweis wie der im spiegel niemants mag seins wesens verstand geben, niemants zu erkennen geben, was er sei, dan allein es stat da wie eine tote bildnus, also ist der mensch an im selbs auch, und aus ime wird nichts genomen, allein was aus der eußeren erkantnus kompt, des figur er im spiegel ist" ("подобно тому, как никто не может постичь собственную сущность, узнать, кто он есть на самом деле, глядя на себя в зеркало, где он являет собой лишь мертвое изображение, так и человек, взятый сам по себе в своей неотчужденной цельности, только путем объективного познания получает представление о том, чей образ отражается перед ним в зеркале"). При этом упомянутое "мертвое изображение" наделено всеми способностями чистой субъективности, силой познания и воления, и именно благодаря им человек уже в новом смысле становится ядром и средоточием мира. "Dann es ist ein solch groß Ding umb des Menschen gemüth, also das es niemandt möglich ist auszusprechen: Und wie Gott selbs und Prima Materia und der Himmel, die Drey ewig und unzergänglich sindt; also ist auch das Gemüth des Menschen. Darumb wird der Mensch selig durch und mit seinem Gemüth….Und wann wir Menschen unser Gemüth recht erkennten, so wäre uns nichts unmöglich auf dieser Erden" ("И настолько велик дух человеческий, что нет возможности описать его. Подобно тому, как и сам Бог, и Первая Материя, и небо – все три непреходящи и вечны, таков и дух человеческий. Потому блажен человек через дух и в духе своем… Если бы мы, люди, правильно познали свой дух, то для нас не было бы ничего невозможного на этой земле".)
Так, даже там, где астрологический образ мира остается в целом неприкосновенным, обнаруживается отчетливое стремление к тому, чтобы внутри самой этой картины мира завоевать новое место для человеческой субъективности. Парацельс только повторяет здесь мысли одного из своих предшественников, которого он, в общем скупой на похвалы, называет "лучшим итальянским врачом". Речь идет о Фичино, и такая высокая оценка, очевидно, относима к трем книгам его трактата "De vita" ("О жизни"), где делается попытка представить систему медицины на астрологических основаниях. Но концепция звездных излучений, оказывающих определяющее влияние на целокупность физических и нравственных устоев человека, в этом произведении Фичино уже утрачивает свою определенность, хотя ее автор остается при убеждении, что каждый человек от рождения неразрывно связан со "своей" планетой. Сам Фичино постоянно сетует на то пагубное воздействие, которое оказывает на него и весь строй его жизни злая звезда, стоящая в асценденте его гороскопа; легкость и устойчивость жизненного пути, даруемые другим, кому покровительствует Юпитер, чужды ему, "детищу Сатурна". Тем не менее признание астрологического фатума подобного рода не означает для Фичино окончательного отказа от самодеятельного определения своего существования. Тон усталости и болезненного разочарования, окрашивающий его мысли о покорности судьбе, постепенно уступает место новому, более живому настроению. Сколь бы ни были малы возможности человека в выборе своего созвездия, а вместе с ним – своей физической и нравственной природы, своего темперамента, тем не менее, в тех пределах, которые установлены ему звездами, он может осуществлять свой выбор. Ибо всякая звезда открывает для человека в сфере своего влияния множество разнообразных, даже противоположных возможностей и оставляет за человеческой волей право окончательного выбора между ними. Так, Сатурн – этот демон бесплодного, меланхолического самоуглубления – может быть и гением интеллектуального созерцания и одержимости, умозрения и рациональности. Эта полярность, заданная самими звездами и находящая свое отчетливое выражение и подтверждение именно в астрологической системе, открывает путь для свободного решения человеческой воли. И несмотря на то, что круг возможностей волеизъявления для человека жестко очерчен, это ограничение не затрагивает самой направленности его воления. В зависимости от того, на что ориентирована воля – на высшие или низшие, на духовные или чувственные силы (все они задаются одной и той же планетой как индифферентные возможности), – она открывает в своем выборе не только различные, но и противоположные друг другу индивидуальные формы жизни. Этим импульсом воли определяются как образ жизни, так и счастье и несчастье в человеческой жизни. Одна и та же планета может стать дружественной или враждебной человеку, дать выход милосердным или роковым его силам, – все в зависимости от внутренней установки человека по отношению к ней. Как Сатурн становится врагом для всех, живущих обыденной жизнью, так же он удостаивает дружбы и покровительства тех, кто стремится реализовать его глубочайшие дары, самоотверженно погружаясь в созерцание божественных начал. Таким образом, Фичино сохраняет за собой идею "звездного родства", но наряду с естественным сродством со звездами он также утверждает и сродство духовное, как говорили – "избирательно-планетное сродство". Пусть даже человек рожден под определенной планетой и ему суждено провести свою жизнь под ее господством – от самого человека зависит, какие возможности и силы, заложенные в нем его планетой, сумеет он в себе развить и довести до полного совершенства. По мысли Фичино, человек может переходить от покровительства одной звезды – к другой, в зависимости от тех духовных склонностей и устремлений, какие он в себе культивирует и наделяет высшей значимостью. На этом пути Фичино пытается встроить основоположения астрологии в свою теологическую систему. Он выделяет в порядке бытия 3 сферы, которые определяет как providentia ("провидение"), fatum ("фатум") и natura ("природа"). Провидение – это царство духов, фатум – царство душ, а природа – царство тел. Если тела в своем движении подчиняются принуждению природного закона, а "разумная" душа связана с телом и пребывает в нем как движущее начало, постоянно подвергаясь телесным воздействиям и тем самым вовлекаясь в порядок необходимости телесного бытия, то чисто духовное начало в человеке способно подниматься над всеми этими ограничивающими условиями.
То, что мы называем человеческой "свободой", представляет собой возможность, оставаясь в пределах этого тройственного порядка, переходить из одной его сферы в другую. Пусть даже наш дух склоняется перед провидением, наше воображение и чувственность подчинены року, а наша индивидуальная природа находится под властью всеобщей природы универсума – все же мы благодаря своему разуму руководствуемся собственными решениями (nostri juris) и свободны от любых оков, можем следовать по своему усмотрению или одному, или другому. Этим своим заключением даже астрологическая система Фичино занимает свое место в том круге идей Флорентийской Академии, к которому принадлежит и речь Пико "О достоинстве человека": человек занимает в любом порядке бытия только то место, которое сам себе выбирает. Его индивидуальная определенность зависит в конечном счете от его самоопределения, а последнее детерминировано не столько его природой, сколько характером его свободного действия.
И пусть даже Фичино, несмотря на настойчивые попытки разрешить эту проблему, довольствуется только иллюзорным решением и компромиссом различных вариантов – Пико делла Мирандола в своем полемическом сочинении против астрологии добивается совсем иного результата. Он решительно порывает с астрологической доктриной. То, что Пико это удалось, может на первый взгляд показаться своеобразной исторической аномалией: ведь все его учение в целом находится под определяющим влиянием магико-каббалистического мышления, пронизывающего как его натурфилософию, так и философию религии. Из 900 выдвинутых им тезисов, с защиты которых началась его философская деятельность, не менее чем 71 тезис относится к этой сфере, сам Пико недвусмысленно подчеркивает их каббалистическую принадлежность. Такая позиция Пико вызывает естественное недоумение одного из лучших знатоков истории Франца Болля: именно Пико, в чьей противоречивой натуре остро-критический пафос соединялся с глубоким влиянием неоплатонической и неопифагорей-ской мистики, столь категорически отверг астрологию. И это при том, что в его мышлении, с другой стороны, выразились как раз те фундаментальные философские традиции, которые постоянно питали и углубляли веру в астрологию. Принимая во внимание духовное своеобразие работы Пико, мы поэтому не можем согласиться с заключением Болля о том, что этот казус объясним воздействием определенного внешнего фактора – тем потрясением, которое испытал Пико от проповеди Савонаролы. Здесь сказывается влияние глубинных самостоятельных сил, берущих свое начало даже не во взглядах Пико на природу, а в его этическом миросозерцании. Оставаясь еще неразрывно связанным с традициями прошлого в своей метафизике, теологии, натурфилософии, в своей этике Пико становится одним из провозвестников и пионеров подлинного духа Возрождения. И на этом фундаменте этического гуманизма основывается в его книге критика астрологии. Мысль о "достоинстве человека", пронизывающая его знаменитую речь, находит в этой книге свое полное и ясное выражение: "Nihil magnum in terra praeter hominem, nihil magnum in homine praeter mentem et animum, huc si ascendis, coelum transcendis, si ad corpus inclinas et coelum suspicis, muscam te vides et musca aliquid minus" ("Нет на земле ничего значительнее человека, ничего в человеке – значительнее его ума и души, взойдя на вершину которых ты превзойдешь и само небо. Обратишься ли к телу, соизмеряя его с небом, – увидишь себя букашкой и даже ничтожней ее".) В этих словах вновь оживают подлинно платоновские мотивы; они побуждают к некоторому "трансцендированию", не знающему никаких пространственных определений, поскольку оно превосходит любую пространственную форму. Однако, какой бы простой и однозначной ни казалась нам эта идея, она, тем не менее, направлена против одной из предпосылок, на которых покоится и эллинистически-неоплатоническая, и средневеково-христианская картина мира. Для них характерно как раз то, что мотив запредельного – платоновское έπέκεινα – толкуется одновременно в терминах и эмпирической, и духовной реальности; при этом оба смысла неразрывно сплетены друг с другом. Как бы ни был Пико подчинен во всем остальном неоплатонической доктрине с ее синкретическим смешением различных мыслительных мотивов, в этом своем произведении ему удалось избежать подобного смешения и остаться в границах четкого различения терминов. Этим самым он сумел также обогатить и углубить теоретическое понимание духовного мира античного человека. Им был сделан первый шаг на долгом и мучительном пути, возвращающем нас от Плотина к Платону, от эллинизма – к классической греческой традиции. В самом начале его труда мы находим характерные указания на то, что астрология в целом чужда исконно-эллинскому, классически-греческому миропониманию. Платон и Аристотель даже не упоминают о ней, их презрительное молчание говорит о неприятии астрологии больше, чем любые развернутые опровержения. К этому историческому аргументу Пико присоединяет далее и ряд решающих систематических аргументов. Для обоснования своих принципиальных положений Пико вынужден стать здесь критиком теории познания. Его задача – различение физико-математической формы каузальности и каузальности астрологической. Если последняя опирается на допущение скрытых качеств объекта, то первый род каузальности основан на том, чему учит нас опыт и эмпирическое созерцание. Они же говорят, что никакие таинственные "истечения", идущие от звезд к сродным им обитателям Земли, не могут рассматриваться как звенья связи, соединяющей небо и землю. На место подобных химерических измышлений ума опыт выдвигает исключительно те феномены, которые непосредственно представляются наблюдению и могут быть эмпирически удостоверены и засвидетельствованы. В то время как в астрологической физике Фичино все взаимодействия естественно-земного порядка обусловлены излучением звезд, в пределах которых от высшего мира к низшему простирается всеоживляющая пневма, концепция Пико отвергает эту идею не только в целом, но и в частностях, как в содержательном аспекте, так и в методическом. Ведь у Пико все явления должны быть познаны из их собственных принципов (ex propriis principiis), из их ближайших частных причин. Нам не нужно идти далеко в поисках ближайших причин тех реальных воздействий, которые оказывает на нас небо – они заключаются не в чем ином, как в силах света и тепла, то есть в том, что обнаруживается в чувственно-воспринимаемых явлениях. Они одни могут быть проводниками всех небесных влияний и посредниками, связывающими между собой сколь угодно пространственно удаленные объекты некоей динамической связью. Теория Пико, на первый взгляд, мало чем отличается от тех натурфилософских построений, которые позже создавались, например, Телезио или Патрицци. Но при ближайшем рассмотрении того исторического контекста, в который она вписана, в ней открывается нечто более значительное: в ней со всей определенностью утверждается идея vera causa ("истинной причины"), столь близкая Кеплеру и Ньютону, на которой будет основана их концепция индукции. Можно с надежностью засвидетельствовать здесь и прямую историческую связь: ведь Кеплер начиная со своего самого раннего методологического труда, Апологии Тихо, ссылается на Пико и его опровержение астрологии. Не всякое основание, которое мы можем чисто умозрительно построить для объяснения природных явлений, является "истинным"; таким оно становится в случае его возможной верификации, когда оно подтверждается наблюдением и измерением. И если даже Пико не столь ясно формулирует этот принцип, как это делает основоположник математического естествознания Кеплер, он повсеместно рассматривает его как имманентный критерий истины.