Последняя доводит до предела те аналитические приемы мышления, без которых нет никакой науки. В Декартову эпоху аналитический метод (дополнявшийся затем синтетическим) составлял общерационалистический принцип научно-философской методологии, который был присущ как рационалистам в более узком, собственно гносеологическом смысле этого фундаментального термина, так и эмпиристам в узком смысле слова. Декарт - классический рационалист. Вместо множества правил традиционной логики в "Рассуждении о методе" четко сформулированы четыре обобщенных правила разыскания подлинно научных истин. В качестве второго правила метода Декарт указывает на необходимость делить исследуемый вопрос на максимально простые элементы, от которых должна отправляться последующая дедукция. Такие элементы в "Правилах для руководства ума" (см. в особенности шестое из них) называются абсолютными; здесь подчеркивается, что в тщательном разыскании самого абсолютного состоит секрет всего этого искусства, называемого методом. Такого рода абсолютное, присущее познающему человеческому уму, Декарт называет интуицией ума (intuitus mentis) - в философской литературе ее принято именовать интеллектуальной.
Здесь перед нами одно из основополагающих понятий методологии и гносеологии Декарта. В "Рассуждении о методе" оно составляет первое, исходное правило, требующее признавать за истину только то, что познается с совершенной очевидностью и предельной отчетливостью, не оставляющими никакого сомнения в содержании мыслимого.
Интуиция от древности до наших дней представляет собой одну из наиболее трудных проблем познавательной деятельности человека. Трудность эта рождается нераздельностью собственно интеллектуального - и притом максимально интеллектуального - и чувственного компонентов знания, нередко приводящих к величайшим открытиям. В предшествовавшей Декарту (да и в современной ему) философии акцент переносился то на умственный, то на чувственный компонент интуиции. Впрочем, их единство осознавалось очень редко, ибо осмысление его стало возможным лишь в контексте материалистической диалектики. В акте интуитивного знания выражено наивысшее единство познавательных сил человеческого духа, приводящее к истине. Непонятность такого весьма сложного единства и неожиданность достигаемой при этом истины побуждали многих философов античности и тем более средневековья к иррационалистическому истолкованию интуитивного знания, к противопоставлению его дискурсивному познанию. Многие средневековые философы, убежденные в таинственности, непознаваемости глубин человеческого духа, видели в интуиции сверхъестественное свойство бога (в меньшей мере - ангелов и других внеприродных интеллигенций). Интуиция, рождающая истину, например, в августинианской традиции, трактовалась как всегда неожиданное озарение, "сверхъестественный свет", ниспосылаемый слабому человеческому уму сверхприродным богом, не нуждающимся ни в чувственных фактах, ни в логическом рассуждении.
Другой смысл термина интуиция (буквально означающего "пристальное всматривание") был связан с максимальным его сближением с чувственным знанием, в котором фактор непосредственности лежит, так сказать, на поверхности (особенно в зрении, образовавшем смысловую основу этого латиноязычного термина). Акцентирование опытно-сенсуалистического фактора номиналистами XIV в. и затем некоторыми ренессансными философами способствовало сближению понятия интуиции с чувственным знанием.
Понятие интуиции у Декарта - основное выражение и даже синоним "естественного света" (lumen naturale, lumiere naturelle), гарантирующего познание истины и противопоставленного "сверхъестественному свету" мистической традиции, весьма сильной у многих схоластиков (хотя у некоторых из них встречается и словосочетание "естественный свет") и тем более у философов августинианского направления, имевшего немало сторонников в XVII в.
Для понимания сути картезианского истолкования интуиции, пожалуй, наиболее важны "Правила для руководства ума". В третьем из них содержится знаменитое определение интуиции: "Под интуицией я подразумеваю не зыбкое свидетельство чувств и не обманчивое суждение неправильно слагающего воображения…" Тем самым интуиция отграничивается от недостоверности чувственного знания. Продолжая это определение, Декарт пишет, что интуиция - это "понимание (conceptum) ясного и внимательного ума, настолько легкое и отчетливое, что не остается совершенно никакого сомнения относительно того, что мы разумеем, или, что то же самое, несомненное понимание ясного и внимательного ума, которое порождается одним лишь светом разума…". Следовательно, интуиция не чувственное, а только умственное, чисто интеллектуальное знание. В шестом из "Метафизических размышлений" принципиальная разница между чувственным представлением и постижением посредством умственной интуиции разъяснена на примере треугольника и тысячеугольника - первый воображается, второй же мыслится без всякого воображения. Простых и предельно ясных - интуитивных - понятий в человеческом уме великое множество. Некоторые из них не только мыслятся, но и видятся, например то, что треугольник ограничен тремя линиями, а шар - только одной поверхностью. И все же удержание чувственных образов требует определенного напряжения духа, в то время как понимание, основанное на интуиции, осуществляется как бы само собой.
Острие картезианского учения об интуиции поражало многочисленные схоластические универсалии. Подобно другим передовым философам своего века, Декарт прибегал к принципам номинализма, с помощью которых он раскрывал призрачный характер различных "сил", "скрытых качеств", "субстанциальных форм", якобы лежащих в основе множества явлений природы. В действительности, полагал он, реальны только единичные и конкретные предметы и явления природно-человеческого мира; что же касается универсалий, то они очень часто появляются в результате онтологизации чувственных представлений обыденного сознания.
Многие из картезианских интуитивных истин в действительности отыскиваются путем длительного и сложного анализа, невозможного без обращения к опыту, к эксперименту. С позиций же рационалистической методологии Декарта опытно-экспериментальный фактор - при всей его необходимости и незаменимости - в конечном итоге лишь конкретизация умственных действий, которым принадлежит подлинная инициатива в научном исследовании.
Интуиции, по Декарту, образуют исходный пункт процесса рассуждения. Ведь это абсолютные, всеобщие истины, от которых берет начало бесчисленное множество истин более частных, относительных, имеющих непосредственное отношение к повседневной жизни человека. Третье правило "Рассуждения о методе" требует всегда начинать с предметов самых простых и, следовательно, наиболее легких для познания, и от них постепенно подниматься к познанию самых сложных. При этом исходя из того, что все подчинено действию принципов "всеобщей математики", порядок необходимо предполагать даже среди тех предметов, "которые в естественном ходе вещей не предшествуют друг другу".
Движение мысли от простого к сложному - обретение новых, все более частных истин. Согласно рационалистической методологии Декарта, оно осуществляется на путях дедукции. В соответствии со "всеобщей математикой" бытие представляет собой совокупность бесчисленных отношений, в сети которых дедукция, отправляясь от абсолютно устойчивых интуиций, обнаруживает все менее абсолютное, все более относительное - цепь звеньев, связанных друг с другом определенной зависимостью. Выявление такого рода цепей показывает плодотворность интуитивных истин, их противоположность иррациональным псевдоистинам.
От интуиции как знания непосредственного дедукцию отличает опосредствованность в выведении новых истин. Поскольку определяющий признак дедукции составляет ее непрерывность, дедуктивные операции требуют большого искусства и напряжения памяти. Если в дедуктивной цепи опущено хотя бы одно звено, вся цепь рушится (или по крайней мере разрывается) и искомый вывод становится сомнительным. Чтобы этого не произошло, в помощь памяти, нередко вынужденной удерживать множество звеньев дедукции, весьма целесообразно время от времени проводить последовательное перечисление всех звеньев дедукции (составлять так называемую энумерацию) - четвертое правило "Рассуждения о методе". Каждое звено дедукции в достоверности не уступает интуиции, но достоверность здесь принадлежит не изолированному звену, а звену, неразрывно связанному с предшествующим и с последующим. Тем самым достоверность каждого звена дедуктивной цепи гарантирует достоверность всех остальных.
Подводя некоторый итог сказанному выше, еще раз подчеркнем, что картезианский аналитический и одновременно дедуктивно-синтетический метод, обычно именуемый рационалистическим и противопоставляемый эмпирическому методу Бэкона, отнюдь не игнорировал опытного фактора знания. Декарт прекрасно понимал, что эффективным препятствием к превращению рационалистического метода в умозрительно-схоластическое рассуждательство служит постоянная связь его выводов с опытом, их конкретизация экспериментом.
В целом, однако, рационалистическая методология Декарта все же односторонне, метафизически (т. е. антидиалектически) выдвигала значение собственно интеллектуального фактора за счет фактора опытного. По Декарту, чувственное познание совершенно необходимо в повседневной практической жизни. Теория же целиком основывается на интеллектуальном знании - значение его прямо пропорционально степени его математической достоверности. Мы убедимся в этом в дальнейшем обзоре важнейших разделов картезианской философии.
Радикальное сомнение и его преодоление
При решении проблемы достоверного, совершенно непоколебимого знания Декарт, как уже говорилось выше, должен был преодолеть основательное препятствие, которое представляли идеи скептицизма. Разочаровавшись в схоластической ("школьной") мудрости, как и в тех учениях - алхимических, астрологических, натурфилософских, - которые стремились оттеснить схоластику или даже перечеркнуть ее, философ и сам подпал под влияние скептицизма, ибо некоторое время не усматривал каких-то определенных контуров нового, связного и убедительного философского учения. Однако такое умонастроение не могло быть длительным и тем более окончательным у философа, обладавшего могучим математическим дарованием и превыше всего ценившего достоверность человеческих знаний.
Присущее скептицизму отрицание возможности обрести достоверное знание было вполне приемлемо для фидеизма, вне и без которого невозможна никакая религия. Вполне закономерно поэтому, что некоторые теологи XVII в. пытались использовать ту сторону скептицизма, которая, по их убеждению, ослабляя притязания науки, укрепляла религиозную веру.
Сказанное объясняет борьбу против скептицизма тех видных философов XVII в., которые, как, например, Ф. Бэкон, используя присущий скептицизму критический, антидогматический компонент, вместе с тем стремились вскрыть его ограниченность и несостоятельность в отрицании возможности достичь совершенно достоверных истин науки. Но именно Декарт сделал преодоление скептицизма важнейшим вопросом своей методологии. Он был убежден, что решение этого вопроса подведет прочный фундамент под его метафизику. Схоластическая же метафизика, положения которой были осознаны многими философами как шаткие и сомнительные, тоже, считал Картезий, оказывалась весьма уязвимой для критики скептицизма.
Подходы к преодолению скептицизма можно видеть уже в "Правилах для руководства ума", где говорится (в гл. XII), что из сомнения Сократа вытекала та несомненная истина, что он был убежден в факте своего сомнения. Совершенно определенно вопрос о преодолении сомнения поставлен в IV части "Рассуждения о методе". Но наибольшее значение имеет та аргументация, которую Декарт развивает в первом и втором из "Размышлений о первой философии".
В этом произведении Декарт великолепно демонстрирует приемы строгой и искусной аргументации. Общий его замысел состоит в том, чтобы преодолеть скептицизм изнутри, всемерно заостряя и даже подкрепляя его доводы. Картезий выдвигает принцип всеобъемлющего, радикального сомнения (de omnibus dubitandum), согласно которому в человеческом сознании нет ни одного совершенно достоверного, свободного от каких-либо сомнений факта. В "Размышлениях о первой философии" воспроизводятся аргументы античных скептиков (дополненные соображениями "новых пирронистов" - М. Монтеня и его последователя П. Шаррона). Во-первых, это аргументы, вскрывающие недостоверность внешних чувственных восприятий: палка, опущенная в воду, кажется сломанной, четырехугольная башня издали представляется круглой и т. п. Не менее обманчивы и показания внутренних чувств. Боль, например, люди иногда ощущают и в ампутированных конечностях. Вторая группа скептических аргументов связана с нередким отсутствием четкой границы между явью и сном: бывает ведь, что переживаемое нами во сне более ярко и впечатляюще, чем переживаемое наяву. Аргументы, показывающие недостоверность чувственных восприятий, выявляют тем самым зыбкость наших знаний как о внешних вещах, так и о нашем собственном теле. Но ведь мы можем противопоставить им вполне достоверные чисто интеллектуальные математические истины. Однако и здесь ошибки не столь уж редки. Свое всеобъемлющее сомнение Декарт распространяет и на эту сферу. Картезий прибегает к предположению о существовании некого "злого гения" (genius malignus), которому доставляет удовольствие вводить нас в заблуждение даже в самой достоверной из наук. Гипотетическое существование этого дьявольского начала призвано у Декарта довести до наивысшей степени отрицание возможности достичь какой бы то ни было достоверной истины.
Смысл всей этой, казалось бы, ультраскептической аргументации сводится к тому, что методическое размышление погружает мыслящего таким образом человека в пучину сомнений. Однако скептицизм для Декарта - не самоцель, как для действительного скептика. Подлинный смысл картезианского скептицизма состоит в очищении человеческого ума от множества самых различных предрассудков. И какой бы бездонной ни казалась нам пучина сомнений, есть момент, позволяющий ее преодолеть. Это - сам факт сомнений, представляющих собой проявление нашей мысли. Сомневающийся всегда мыслит, даже если это происходит во сне, а если мыслит, то, следовательно, живет, существует. Отсюда знаменитое заключение Декарта: Я мыслю (сомневаюсь), следовательно, я существую (Cogito (dubito) ergo sum). В этой истине, по убеждению философа, никакой нормальный человек сомневаться не может. Ее и следует рассматривать как высшую, исходную для всех наших интуиций. Опираясь на нее, Декарт стремится внести в свою метафизику математическую достоверность.
Идеализм картезианской метафизики и проблема бога
Главный вывод Декарта из описанного выше хода рассуждений заключался в положении, что человек - существо прежде всего и главным образом мыслящее. Состояние мысли всегда дано нам непосредственно, в то время как наши телесные качества и тем более качества внешних тел, познаваемые чувственно, лишь более или менее вероятны. Отсюда и основной идеалистический тезис картезианской метафизики: о полной независимости мысли человека - в ее наиболее ценном познавательном содержании - от телесно-чувственного начала, этого основного источника наших заблуждений. Тезис этот с необходимостью вытекал из рационалистической методологии Декарта, в которой абсолютизировались внечувственные интуиции. В них Декарт усматривал максимальную истинность, а в истинах чувственных - только некоторое приближение к ним. В седьмом из "Правил для руководства ума" утверждается, что разум (intellectus) познается прежде всего и только в зависимости от этого познания постигается все остальное. Противоположный путь познания автор здесь (как и во многих других местах своих произведений) категорически исключает.
Сама по себе эта идеалистическая позиция Декарта отнюдь не нова. Вспомним Сократа, одного из родоначальников европейского идеализма, увидевшего подлинную задачу философской мысли в анализе познавательно-духовного мира человека, а не внешней природы, всегда ускользающей от достоверных понятий, вырабатываемых нашим умом. Как бы перекликаясь с Сократом, Декарт не раз доказывал в своих произведениях, что истина, находимая им в себе самом, всегда глубже и достовернее той, которую обретают "в книге мира".
Противопоставление интеллектуального знания знанию чувственному, закрепленное в тысячелетней традиции платонизма, не могло не оказать воздействие и на одного из родоначальников европейской философии Нового времени. Однако проведенная выше аналогия между Декартом и Сократом остается внешним сравнением - ведь эти великие философские имена разделены более чем двумя тысячелетиями - без дальнейшего выявления конкретного содержания картезианства, без уяснения того вклада, который французский мыслитель внес своими научными и философскими изысканиями в понимание мира материи и мира человеческого духа.
В решении проблемы соотношения духовного и телесного Декарт остался идеалистом. Уже в "Правилах для руководства ума" автор, основываясь пока только на принципах формирующейся у него методологии, утверждал, что "сила, посредством которой мы, собственно, и познаем вещи, является чисто духовной и отличается от тела не менее, чем кровь от кости или рука от глаза; она является единственной в своем роде…". В дальнейшем дуализм духовного и телесного у Декарта еще более обострился.
От категории бестелесного, познающего и сомневающегося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога.
Ближайшим основанием обращения Декарта к этому понятию послужила особая трудность, связанная с основополагающим тезисом "Я мыслю, следовательно, существую", - трудность перехода от существования мыслящего я к существованию объективного мира. Хотя данный тезис, по убеждению Декарта, предельно достоверен, задачи науки и философии могут быть выполнены лишь при условии объяснения внешнего мира, познание которого осуществляется в истинах только более или менее вероятных. Единственно надежный мост между мышлением индивида - в принципе любого, фактически же лишь философа, поднявшегося до тезиса "Я мыслю", - и всей неисчерпаемой сферой объективности представляет собой понятие бога, обнимающее как объективный, природный, так и субъективный, человеческий мир.
Аморфность этого понятия связана прежде всего с его многослойностью. Выше, при рассмотрении ренессансной натурфилософии, мы назвали древнейший слой понятия единого бога биоморфно-пантеистическим слоем; его можно найти у многих античных философов (например, у Ксенофана, стоиков). Такому безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек.