Mutatis mutandis, то же можно сказать и о западных поклонниках Советского Союза. Советский опыт "строительства социализма в одной отдельно взятой стране", конечно, был "исполнен горя и зверств", но все же пробуждал энтузиазм в сердцах наблюдателей (которые сами не участвовали в происходящем)… Возникает вопрос: не должна ли всякая этика опираться на такой жест фетишистского отрицания? Не должна ли даже самая универсальная этика провести черту и пренебречь определенными страданиями? Как насчет животных, которых убивают для нашего потребления в пищу? Кто из нас сможет и дальше есть свиные отбивные, побывав на свиноферме, где полуслепые свиньи не в состоянии даже нормально ходить, но которых откармливают на убой? Как насчет мучений и страданий миллионов людей, о которых нам известно, но которые мы желаем не замечать? Представим, к чему может привести обязательный просмотр снафф-фильма, в котором показываются вещи, происходящие каждый день во всем мире: зверские пытки, выдавливание глаз, растаптывание яичек - всего не перечесть. Сможет ли зритель и дальше вести себя, как ни в чем не бывало? Да, но только в том случае, если он сможет забыть, приостановив тем самым символическую действенность, то, что видел. Это забывание связано с жестом фетишистского отрицания: "я знаю, что я не хочу знать то, что я знаю, поэтому я не знаю". Я знаю, но я отказываюсь в полной мере принять последствия этого знания, чтобы продолжить действовать так, словно я об этом не знаю.
Начинает казаться понятным, что всякая этика вполне может основываться на этом жесте фетишистского отрицания. И даже кажущаяся очевидным исключением буддистская этика солидарности со всеми живыми существами тоже следует этому правилу. В конце концов, в качестве решения буддизм предлагает универсализированное безразличие - освоение навыка того, как воздерживаться от слишком большого сочувствия. Именно поэтому буддизму так легко удается превращаться в полную противоположность универсального сострадания: пестование воинственности, прекрасно иллюстрируемое судьбой дзен-буддизма.
Настоящий философ не должен этому удивляться. Что если то, что кажется непоследовательностью, неспособностью извлечь все следствия из своей этической позиции, напротив, является положительным условием ее возможности? Что если такое исключение определенной формы другого из области нашей этической озабоченности согласуется с самым фундаментальным жестом этической универсальности, поэтому чем универсальнее наша положительная этика, тем брутальнее основополагающее исключение? Всеобъемлющая христианская установка (вспомним знаменитое павлово: "нет ни мужского пола, ни женского, ни эллина, ни иудея") сопряжена с полным исключением тех, кто не согласен войти в христианскую общность. В других "партикуляристских" религиях (и даже в исламе, несмотря на его стремление к глобальной экспансии) есть место для других: к ним относятся терпимо, даже если на них смотрят снисходительно. Христианский девиз: "все люди - братья", однако, означает, что те, кто не принимает братства, - не люди. В первые годы Иранской революции Хомейни обыгрывал тот же парадокс, говоря в интервью для западной прессы, что Иранская революция была самой человечной во всей истории: ни один человек не погиб от рук революционеров. Когда же удивленный журналист спросил о смертных казнях, освещавшихся в СМИ, Хомейни спокойно ответил: "Те, кого мы убили, были не людьми, а преступными собаками!"
Христиане обычно гордятся тем, что сумели преодолеть исключающий смысл иудейского понятия избранного народа и охватить все человечество в его полноте. Но тут есть загвоздка: настаивая на том, что они являются избранным народом, связанным с Богом напрямую, иудеи признают человечность других людей, которые служат своим ложным богам, в то время как христианский универсализм склонен исключать неверующих из самой всеобщности человечества.
Как насчет противоположного жеста - вроде того, что был сделан французским философом Эммануэлем Левинасом, - отказа от требования Тождества, которое лежит в основе универсальности, и замены его уважением к Другому? По замечанию Петера Слотердайка, у левинасовской фигуры Ближнего как невообразимого Другого, который заслуживает нашего безоговорочного уважения, имеется своя изнанка и гораздо более тревожащее измерение. Это измерение невообразимого Другого как Врага, Врага, который является абсолютным Другим, то есть не "благородным врагом", а тем, чьи суждения чужды нам настолько, что никакое подлинное боевое столкновение с ним невозможно. Хотя Левинас не предусматривал этого измерения, радикальная двусмысленность, травматический характер Ближнего облегчают понимание того, как левинасовское понятие Другого подготавливает почву (и открывает пространство) для этого; подобным же образом кантовская этика подготовила почву для понятия дьявольского зла. Как бы ужасно это ни прозвучало, левинасовский Другой как бездна Другости, которая предъявляет этические требования, и нацистская фигура еврея как недочеловеческого Другого-Врага происходят из одного и того же источника.
Когда Фрейд и Лакан говорят о проблематичной природе основного иудео-христианского требования "возлюбить ближнего своего", они тем самым не только делают стандартное критико-идеологическое замечание о том, что всякое понятие универсальности окрашено нашими специфическими ценностями и тем самым предполагает тайные исключения. Они высказывают также гораздо более веский довод о несовместимости идеи Ближнего с самим измерением универсальности. Универсальности сопротивляется нечеловеческое измерение Ближнего. Поэтому положение возлюбленного оказывается таким несвободным и даже травматическим: будучи возлюбленным, я непосредственно ощущаю разрыв между собой как определенным существом и непостижимым X во мне, который вызывает любовь. Лакановское определение любви ("Любить - значит давать то, чего не имеешь…") должно быть дополнено: "тому, кто этого не хочет". Сознаем ли мы, что известные строки Йейтса описывают одну из самых клаустрофобных констелляций, которые только можно себе представить?
Владей небесной я парчой
Из золота и серебра,
Рассветной и ночной парчой
Из дымки, мглы и серебра,
Перед тобой бы расстелил, -
Но у меня одни мечты.
Свои мечты я расстелил;
Не растопчи мои мечты.
Короче говоря, как выразился Делез, si vous êtes pris dans le rêve de l'autre, vous etez foutu (если ты оказался в мечте / во сне другого, тебя отымели); или, как писал Нил Гейман, автор комиксов о Песочном человеке, в своем незабвенном пассаже:
"Любили ли вы когда-нибудь? Это ужасно, не так ли? Это делает тебя таким уязвимым. Это открывает твою грудную клетку, твое сердце и означает, что кто-то может проникнуть в тебя и все испортить. Ты принимаешь защитные меры, создаешь вокруг себя целый панцирь, чтобы ничто не могло тебя травмировать, а потом один глупый человек, ничем не отличающийся от любого другого глупого человека, проникает в твою глупую жизнь… Ты отдаешь ему часть себя. Он тебя об этом не просит. Однажды он сделал что-то глупое - поцеловал тебя или улыбнулся тебе, - и с тех пор твоя жизнь больше тебе не принадлежит. Любовь берет заложников. Она проникает внутрь тебя. Она пожирает тебя и оставляет тебя плакать в темноте; простая фраза вроде "может, нам стоит остаться просто друзьями" превращается в осколок стекла, вспарывающий твое сердце. Она ранит. Не просто в воображении. Не просто в голове. Это душевная рана, реальная боль, раздирающая тебя изнутри. Я ненавижу любовь".
Последние годы своей жизни Андрей Тарковский провел в Стокгольме, работая над "Жертвоприношением". Он получил кабинет в том же здании, что и у Ингмара Бергмана, который тогда все еще жил в Стокгольме. Хотя эти два режиссера глубоко почитали и восхищались друг другом, они все же тщательно избегали друг друга, как если бы их прямая встреча была слишком болезненной и обреченной на неудачу из-за самой близости их миров. Они изобрели и соблюдали свой собственный кодекс поведения.
Насилие языка
Откуда же сегодня берется этот страх перед чрезмерной близостью Другого как субъекта желания? Зачем нужно удалять кофеин из Другого, лишая его грубой материальности jouissance? Подозреваю, что это является реакцией на распад защитных символических стен, которые держали других на надлежащей дистанции. В нашей культуре, где брутальные исповеди уравновешиваются политкорректным страхом домогательства, который не позволяет подпустить к себе другого, начисто отсутствует дух, наилучшим образом выраженный Гором Видалом. Он дал блестящий ответ журналисту, который назойливо расспрашивал его, какого же пола был его первый сексуальный партнер. "Я был слишком воспитан, чтобы спросить об этом", - сказал он.
Лучше всего распад защитных стен вежливости ощущается при столкновении различных культур. Осенью 2005 года Запад был зачарован вспышкой насилия, которая грозила перерасти буквально в столкновение цивилизаций: широкие демонстрации в арабских странах против карикатур на Мухаммеда, опубликованных в Jollands-Posten, малотиражной датской газете. Первая вещь, которую нужно отметить, настолько очевидна, что ее, как правило, не замечают: большинство участников многолюдных выступлений протеста против карикатур на пророка Мухаммеда, посчитавших себя оскорбленными, даже не видели их. Это обстоятельство сталкивает нас с другим, менее привлекательным аспектом глобализации: появление чего-то в непонятной газетенке в Дании может вызвать мощное движение в далеких мусульманских странах только в условиях "глобальной информационной деревни". Дания и Сирия, Пакистан, Египет, Ирак, Ливан и Индонезия оказываются как будто на самом деле близкими странами. Те, кто видит в глобализации возможность превращения всей Земли в единое коммуникационное пространство, объединяющее все человечество, часто не замечают этой неприятной изнанки своих рассуждений. Поскольку ближний - это, как давно подозревал Фрейд, прежде всего Вещь, травматический нарушитель, иной образ жизни которого (или скорее способ jouissance, материализованный в социальных практиках и ритуалах) тревожит нас, выводит нас из равновесия, когда ближний подходит слишком близко, это также может вызывать агрессивную реакцию, направленную на избавление от этого вызывающего беспокойство нарушителя. Как выразился Петер Слотердайк, "больше общения означает, прежде всего, больше конфликтов". И он прав, говоря, что нашу установку на "понимание друг друга" должны дополнять установка на "отстраненность друг от друга", сохранение соответствующей дистанции, разработка нового "кодекса поведения".
Европейской цивилизации проще терпимо относиться к различным образам жизни как раз в силу того, что ее критики обычно называют ее недостатком и провалом, а именно - отчуждения социальной жизни. Отчуждение означает в том числе, что дистанция включена в саму структуру повседневной жизни. Даже если я живу бок о бок с другими, обычно я игнорирую их. Мне не позволено подходить к другим слишком близко. Я вступаю в социальное пространство, где я взаимодействую с другими, подчиняющимися определенным внешним "механическим" правилам, не разделяя их внутреннего мира. Возможно, урок, который нужно усвоить, заключается в том, что для мирного сосуществования различных образов жизни иногда необходима доза отчуждения. Иногда отчуждение - это не проблема, а решение.
Мусульманские толпы реагировали не на карикатуры на Мухаммеда как таковые. Они реагировали на сложную фигуру или образ Запада, который, как они считали, стоял за карикатурами. Те, кто предлагает термин "окцидентализм" в дополнение к "ориентализму" Эдварда Сайда, в какой-то степени правы: в мусульманских странах мы имеем дело с определенным идеологическим видением Запада, который искажает западную реальность не меньше, хотя и иначе, чем ориенталистское видение Восток. Эта вспышка выступлений протеста была связана с паутиной символов, образов и установок, включая западный империализм, безбожный материализм, гедонизм и страдания палестинцев, которые стали ассоциироваться с датскими карикатурами. Именно поэтому ненависть распространилась с карикатур на Данию как на страну, на Скандинавию, Европу и Запад в целом. В карикатурах сгустился поток унижений и возмущения. Это сгущение, которое нельзя оставлять без внимания, является базовым фактом языка, создания и установления определенного символического поля.
Это простое и слишком очевидное размышление о работе языка делает проблематичным распространенное представление о языке и символическом порядке как среде примирения и опосредования, мирного сосуществования, в отличие от насильственной среды непосредственного и грубого столкновения. В языке вместо прямого совершения насилия друг над другом мы занимаемся обсуждением, обменом словами, и такой обмен, даже когда он выглядит агрессивным, предполагает минимальное признание другого. Вхождение в язык и отказ от насилия часто понимаются как два аспекта одного и того же жеста: "Разговор служит основой и структурой социализации и характеризуется отказом от насилия", - говорится в тексте Жана-Мари Мюллера, подготовленном для ЮНЕСКО. Поскольку человек - это "говорящее животное", это значит, что отказ от насилия определяет саму суть человеческого: "на самом деле принципы и методы ненасилия… определяют человечность людей, последовательность и релевантность моральных стандартов, основанных на убеждениях и чувстве ответственности", поэтому насилие оказывается "глубочайшим извращением человеческой сущности". Если язык заражается насилием, это происходит под влиянием случайных "патологических" обстоятельств, которые искажают внутреннюю логику символической коммуникации.
Но что если люди превосходят животных в своей способности к насилию именно потому, что они говорят? Как уже прекрасно знал Гегель, в самой символизации вещи, равной ее умерщвлению, содержится нечто насильственное. Это насилие действует на нескольких уровнях. Язык упрощает определяемую вещь, сводя ее к одной черте. Он расчленяет вещь, разрушая ее органическое единство, относясь к ее частям и свойствам как существующим самостоятельно. Он помещает вещь в область значения, которая в конечном счете является внешней по отношению к ней. Когда мы называем золото "золотом", мы насильственно отрываем металл от его естественной текстуры, нагружая его нашими мечтами о богатстве, власти, духовной чистоте и тому подобных вещах, которые не имеют ничего общего с непосредственной реальностью золота.
Лакан выразил этот аспект языка в своем понятии господствующего означающего, которое "ушивает" и тем самым объединяет символическое поле. То есть по Лакану, по крайней мере в его теории четырех дискурсов, разработанной в конце 1960-х, человеческая коммуникация в своем самом базовом, конститутивном измерении не предполагает пространства эгалитарной интерсубъективности. Она не "сбалансирована". Она не помещает участников в симметричные взаимно ответственные позиции, где они должны следовать одним и тем же правилам и обосновывать свои утверждения доводами. Напротив, в своем понятии дискурса Господина как первой (исходной, конститутивной) формы дискурса Лакан указывает на то, что всякое конкретное, реальное пространство дискурса в конечном счете основывается на насильственном насаждении господствующего означающего, которое, строго говоря, является "иррациональным": его невозможно обосновать доводами. Здесь можно только сказать: "точка!"; чтобы остановить бесконечный регресс, кто-то должен сказать: "Это так, потому что я так сказал!" Левинас справедливо отмечал асимметричность интерсубъективности: в моем столкновении с другим субъектом никогда не бывает сбалансированной взаимности. Видимость равенства всегда дискурсивно поддерживается асимметричной осью господина и раба, носителя университетского знания и его объекта, извращенца и истерика и т. д.
Это, конечно, вступает в противоречие с преобладающим идеологическим подходом к теме насилия, который рассматривает его как "спонтанное", - подходом, который лучше всего представлен в тексте Мюллера, написанном для ЮНЕСКО и приобретшим полуофициальный программный статус. Отправной точкой для Мюллера служит неприятие любых попыток развести "хорошее" и "плохое" насилие:
"Важно определить насилие таким образом, чтобы оно не могло быть квалифицировано как "хорошее". В тот момент, когда мы утверждаем, что в состоянии отделить "хорошее" насилие от "плохого", мы утрачиваем правильное словоупотребление и создаем путаницу. Прежде всего, как только мы заявляем, что нашли критерии для определения "хорошего" насилия, каждый из нас легко сможет использовать их для оправдания наших собственных насильственных действий".
Но каким образом можно отказаться от насилия, если борьба и агрессия являются частью нашей жизни? Самое простое решение заключается в том, чтобы провести терминологическое разграничение между "агрессией", которая приравнивается к "силе жизни", и "насилием", которое рассматривается как "сила смерти": под "насилием" здесь понимается не агрессивность как таковая, а ее избыток, который нарушает нормальное течение вещей, желая постоянно все большего и большего. Задачей становится избавление от этого избытка.
Желание собственности и власти легитимно, поскольку оно позволяет индивиду достичь независимости от других. Однако соперники в конфликте всегда склонны требовать большего. Им всегда мало, они никогда не бывают удовлетворены. Они не знают, как остановиться; они не знают меры. Желание требует больше, гораздо больше, чем необходимость.
"В желании всегда есть чувство беспредельности", - пишет Симона Вейль. Прежде всего люди стремятся к власти, чтобы не подчиняться другим. Но если они не будут осторожными, то вскоре могут переступить рубеж, после которого начнут стремиться подчинять других. Соперничество между людьми может быть преодолено только тогда, когда каждый человек ограничит свои желания. "Ограниченные желания, - отмечает Вейль, - находятся в гармонии с миром, тогда как неограниченные желания нарушают ее".