Террористический рессентммент
"Второе пришествие" Йейтса, как кажется, прекрасно описывает наши нынешние трудности: "У добрых сила правоты иссякла, А злые будто бы остервенились". Это прекрасное описание нынешнего раскола между анемичными либералами и возбужденными фундаменталистами. "Добрые" больше не в состоянии ничего сделать, а "злые" охвачены расистским, религиозным и сексистским фанатизмом.
Но действительно ли террористы-фундаменталисты, христианские или мусульманские, являются фундаменталистами в собственном смысле слова? Действительно ли они верят? У них отсутствует черта, по которой легко опознаются все подлинные фундаменталисты от тибетских буддистов до американских амишей, а именно - отсутствие рессентимента и зависти, глубокое безразличие к образу жизни неверующих. Если сегодняшние так называемые фундаменталисты действительно верят, что они нашли свой путь к Истине, почему они должны видеть угрозу со стороны неверующих, почему они должны завидовать им? Если буддист встретит западного гедониста, вряд ли он станет осуждать его. Он только доброжелательно заметит, что стремление гедониста к счастью саморазрушительно. В отличие от настоящих фундаменталистов террористы-псевдофундаменталисты глубоко озабочены, заинтригованы и зачарованы греховной жизнью неверующих. Чувствуется, что в борьбе с греховным другим они борются со своими собственными соблазнами. Именно поэтому так называемые христианские или мусульманские фундаменталисты позорят подлинный фундаментализм.
Однако остервенение толпы лишено искренней уверенности в своей правоте. В глубине души террористическим фундаменталистам недостает искренней убежденности - и вспышки насилия служат наглядным тому подтверждением. Насколько хрупкой должна быть вера мусульманина, если он считает, что глупая карикатура в датской малотиражной газете представляет для нее угрозу? Фундаменталистский исламский террор не основывается на убежденности террористов в собственном превосходстве и их желании оградить свою культурно-религиозную идентичность от наступления глобальной потребительской цивилизации. Проблема фундаменталистов не в том, что мы считаем их хуже себя, а скорее в том, что они сами втайне считают себя хуже нас. Именно поэтому наши снисходительные политкорректные заверения, что мы не считаем, что они хуже нас, только вызывают у них еще большую ярость и подпитывают их рессентимент. Проблема не в культурном различии (их попытках сохранить свою идентичность), а совсем наоборот - в том, что фундаменталисты уже похожи на нас, что они в глубине души уже усвоили наши стандарты и оценивают себя по ним. (То же можно сказать и о Далай-ламе, который оправдывает тибетский буддизм при помощи западной риторики стремления к счастью и избегания страданий.) Парадоксальным образом фундаменталистам недостает именно подлинно "расистской" убежденности в собственном превосходстве.
В "террористических" нападениях озадачивает то, что они не соответствуют нашему стандартному противопоставлению Зла как эгоизма, как пренебрежения общим благом и Добра как духа самопожертвования (и действительной готовности к нему) во имя более высокого Дела. Террористы неизбежно кажутся неким подобием мильтоновского Сатаны с его "Отныне, Зло, моим ты благом стань": хотя они преследуют, на наш взгляд, дурные цели дурными средствами, сама форма их деятельности отвечает самому высокому стандарту Добра. Разгадка этого проста, и она была известна уже Руссо: эгоизм (забота о собственном благе) не противоречит общему благу, поскольку альтруистические нормы легко могут быть выведены из эгоистических интересов. Противопоставления индивидуализма и коммунитаризма, утилитаризма и универсальной нормативности являются ложными противопоставлениями, поскольку оба противоположных выбора приводят к одному и тому же результату. Критики, которые сетуют на то, что в сегодняшнем гедонистически-эгоцентрическом обществе явно недостает истинных ценностей, упускают главное: подлинной противоположностью эгоистическому себялюбию является не альтруизм, забота об общем благе, а зависть, рессентимент, которые заставляют меня действовать вопреки собственным интересам. Об этом было известно уже Фрейду: влечение к смерти противоположно принципу удовольствия и принципу реальности, то есть подлинное "Зло" (влечение к смерти) связано с причинением вреда самому себе, оно заставляет нас действовать вопреки своим интересам.
Проблема человеческого желания состоит в том, что, по выражению Лакана, оно всегда является "желанием Другого" во всех смыслах этого слова: желание Другого, желание быть желанным Другим и особенно желание того, что желает Другой, - зависть, таким образом, лежит в основе человеческого желания, о чем прекрасно знал уже Августин - вспомним отрывок из "Исповеди", часто цитируемый Лаканом, сцену с ребенком, который испытывает ревность к своему брату, сосущему грудь матери ("Я видел и наблюдал ревновавшего малютку: он еще не говорил, но бледный, с горечью смотрел на своего молочного брата").
Отталкиваясь от этой идеи, Дюпюи предлагает убедительную критику теории справедливости Джона Ролза: в модели справедливого общества у Ролза социальное неравенство допустимо лишь постольку, поскольку оно основывается на естественном неравенстве, которое считается связанным со случайными обстоятельствами, а не с заслугами. Даже британские консерваторы теперь, по-видимому, готовы принять ролзовское понятие справедливости: в декабре 2005 года Дэвид Кэмерон, недавно избранный лидер консерваторов, выказал намерение превратить Консервативную партию в защитницу непривилегированных, заявив следующее:
"Думаю, что вся наша политика должна оцениваться по тому, что она делает для наименее имущих, для людей, находящихся в самом низу социальной лестницы".
Но Ролз не осознает, что такое общество способно создать условия для безудержного возрастания рессентимента: в нем я буду знать, что мой более низкий статус "оправдан", так что тем самым я лишусь оправдания своих неудач как следствия социальной несправедливости.
Таким образом, Ролз предлагает чудовищную модель общества, в котором иерархия напрямую легитимируется естественными свойствами; здесь упускается простой урок из анекдота о словенском крестьянине, которому добрая волшебница предлагает выбор: она либо даст ему одну корову, а его соседу две коровы, либо заберет у него одну корову, а у его соседа - две, - крестьян, не задумываясь, выбирает второе. Гор Видал очень лаконично выразил эту мысль: "Мало, чтобы я выиграл, надо еще, чтобы другой проиграл".
Суть зависти/рессентимента не только в том, что она основывается на принципе игры с нулевой суммой, когда мой выигрыш означает проигрыш других. Она также предполагает разрыв между ними, причем не положительный (мы все можем выиграть и никто не проиграет), а отрицательный. Если мне придется выбирать между моим выигрышем и проигрышем моего противника, я предпочту проигрыш противника, даже если это означает также мой собственный проигрыш. Все выглядит так, словно мой возможный выигрыш от проигрыша противника выступает в роли своего рода патологического элемента, пятнающего чистоту моего выигрыша.
Фридрих Хайек знал, что примириться с неравенством гораздо легче, если сказать, что оно представляет собой следствие действия слепой безличной силы, поэтому польза от "иррациональности" рыночного успеха или неудачи при капитализме состоит в том, что она позволяет мне считать свою неудачу (или успех) "незаслуженной", случайной… Вспомним старый мотив рынка как современной разновидности непредсказуемой Судьбы. Таким образом, "несправедливость" капитализма является ключевой чертой, которая делает его приемлемым для большинства. Мне гораздо проще примириться со своей неудачей, зная, что она является следствием не моей собственной неполноценности, а случая.
И Ницше, и Фрейд разделяли идею, что справедливость как равенство основывается на зависти - на зависти к Другому, который имеет то, чего нет у нас, и который наслаждается этим. Требование справедливости, таким образом, в конечном итоге является требованием такого сокращения избыточного наслаждения Другого, при котором все получают равный доступ к jouissance. Неизбежным результатом этого требования оказывается, конечно, аскетизм: поскольку невозможно предоставить равное jouissance, можно установить общий запрет. Но не следует забывать, что сегодня, в нашем обществе вседозволенности, этот аскетизм принимает форму своей противоположности: общего приказа Сверх-Я - "Наслаждайся!". Мы все околдованы этим запретом, который оказывается самым серьезным препятствием для нашего наслаждения, - вспомним яппи, сочетающих нарциссическую "самореализацию" с крайне аскетической дисциплиной (пробежки по утрам, здоровое питание и т. д.). Возможно, именно это имел в виду Ницше, говоря о последних людях, - только сегодня можно по-настоящему различить контуры последних людей в виде гедонистического аскетизма яппи. Ницше, таким образом, не выступает за простой отказ от аскетизма: он прекрасно знает, что определенный аскетизм является обратной стороной избыточной декадентской чувственности, - на это направлена его критика вагнеровского "Парсифаля" и вообще позднего романтического декаданса, колеблющегося между влажной чувственностью и невразумительным спиритуализмом.
Так что же есть зависть? Вспомним августиновскую сцену с родными братьями, один из которых завидует другому, сосущему грудь матери: субъект не завидует тому, что Другой обладает ценным объектом как таковым, а тому, что Другой может наслаждаться этим объектом - поэтому для него недостаточно просто совершить кражу и тем самым завладеть объектом: его истинная цель состоит в том, чтобы лишить Другого способности/возможности наслаждаться объектом. В сущности, зависть следует поместить в триаду зависти, скупости и меланхолии - трех форм неспособности наслаждаться объектом (конечно, рефлексивно наслаждаясь самой этой невозможностью). В отличие от субъекта зависти, который завидует обладанию и/или jouissance другого объектом, скупец обладает объектом, но не может наслаждаться/потреблять его - он получает удовольствие от простого обладания им, превращения его в священную, неосязаемую/запретную сущность, которая ни при каких условиях не должна быть использована (вспомним пресловутую фигуру одинокого скупца, который, придя домой, тщательно запирает двери, открывает сундук и украдкой заворожено смотрит на свой драгоценный объект); само препятствие, которое мешает потреблению объекта, гарантирует его статус объекта желания. Субъект, подверженный меланхолии, как и скупец, обладает объектом, но он теряет причину, которая заставляла желать его: эта фигура, наиболее трагическая из всех, имеет свободный доступ ко всему, что он хочет, но не находит никакого удовлетворения.
Этот избыток зависти - основа известного, но, тем не менее, не развитого до конца различия между эгоизмом, amour-de-soi (любовью к себе, которая является естественной) и amour-propre, извращенным предпочтением себя другим, в котором я сосредоточиваюсь не на достижении цели, а на разрушении препятствий к ней:
"Простейшие страсти, направленные на достижение счастья, заставляют нас иметь дело только с объектами, которые связаны с ними и чьим принципом является только amour de soi, - все они по своей сути милы и приятны; но когда, отвлекаясь от этих объектов препятствиями, они проявляют большую заботу о препятствии, от которого они пытаются избавиться, а не об объекте, которого они стремятся достичь, они меняют свою природу и перерастают в раздражение и ненависть. Так amour de soi, которая является благородным и абсолютным чувством, становится amour-propre, своего рода относительным чувством, посредством которого производится сравнение, чувством, которое требует предпочтений, довольствуется чистым отрицанием и которое стремится найти удовлетворение не в нашем собственном благополучии, а только в несчастьях других".
Дурной человек - это не эгоист, "помышляющий только о своих собственных интересах": настоящий эгоист слишком увлечен заботой о собственном благе, чтобы иметь время причинять неприятности другим. Основной недостаток дурного человека заключается в том, что он больше занят другими, чем собой. Руссо описывает здесь идеальный либидинальный механизм: инверсию, которая переносит либидинальную нагрузку с объекта на само препятствие. Это вполне применимо к фундаменталистскому насилию - будь то взрывы в Оклахоме или нападение на башни-близнецы. В обоих случаях, мы имели дело с простой и незамутненной ненавистью: разрушение препятствия - федерального здания в Оклахоме, башен-близнецов - действительно было значимым, но не достигло благородной цели подлинно христианского или мусульманского общества.
Именно поэтому эгалитаризм никогда не следует принимать за чистую монету: идея (и практика) эгалитарной справедливости, поскольку она опирается на зависть, зависит от инверсии обычного отказа приносить пользу другим: "я готов отказаться от этого, чтобы другие (также) не имели (не могли иметь) его!". Вовсе не противореча духу самопожертвования, Зло здесь возникает как дух жертвенности, как готовность пренебречь своим благополучием - если своей жертвой я смогу лишить Другого его jouissance…
Субъект, которому полагается грабить и насиловать
Одним из популярных героев американо-иракской войны, ставшим ненадолго знаменитостью, был, несомненно, Мухаммед Сайд аль-Сахаф, горемычный министр информации Ирака. На своих ежедневных пресс-конференциях он героически отрицал даже самые очевидные факты и гнул иракскую линию. Когда американские танки стояли всего в нескольких сотнях метров от его министерства, он продолжал утверждать, что все кадры американских телеканалов с танками на улицах Багдада - это всего лишь голливудские спецэффекты. Но подчас ему удавалось изрекать удивительные истины - скажем, столкнувшись с заявлениями о том, что американцы контролируют отдельные районы Багдада, он резко ответил: "Ничего они не контролируют. Они даже себя не контролируют!"
При погружении Нового Орлеана в хаос все выглядело так, словно старое изречение Маркса о том, что трагедия повторяется в виде фарса, оказалось полностью перевернутым: комическое остроумие Сайда обернулось трагедией. Власти Соединенных Штатов, этого всемирного полицейского, стремящегося предупредить появление угроз миру, свободе и демократии во всем мире, утратили контроль над частью самой метрополии: за пару дней город скатился к дикости грабежей, убийств и изнасилований, он стал городом мертвых и умирающих, постапокалиптической зоной, по которой бродили те, кого Джорджо Агамбен назвал homini sacer - люди, исключенные из гражданского порядка. Многое можно сказать об этом страхе, пронизывающем. нашу жизнь, страхе того, что в результате какого-то стихийного бедствия или технологической катастрофы (отключение электричества, землетрясения…) вся наша социальная ткань распадется - вспомним страх перед "проблемой 2000 года" несколько лет тому назад. Это ощущение хрупкости наших социальных уз само по себе служит социальным симптомом: именно там, где можно ожидать возникновения волны социальной солидарности перед лицом беды, наружу выходит самый жестокий эгоизм - так, как это произошло в Новом Орлеане.
Учитывая масштабность трагедии и отсутствие своевременного анализа произошедшего, злорадство в духе "США получили по заслугам" здесь совершенно неуместно. Сцены, которые мы наблюдали в телевизионных новостях в последние дни, не могут не напомнить нам целый ряд реальных, медийных и культурных явлений. Первая ассоциация - это, конечно, телевизионные репортажи из городов третьего мира, погружающихся в хаос во время гражданской войны (Кабул, Багдад, Сомали, Либерия…), - этим также объясняется неожиданность новоорлеанского бедствия: то, что мы привыкли видеть там, теперь случилось здесь. Ирония в том, что Луизиану часто называют "американской банановой республикой", третьим миром в самих Соединенных Штатах. Этим, вероятно, отчасти и объясняется запоздалая реакция властей: хотя умом все сознавали, что могло случиться, никто не думал, что это может произойти на самом деле, как и с угрозой экологической катастрофы - хотя нам известно о ней, мы не считаем, что она может произойти на самом деле…
Что же за катастрофа произошла в Новом Орлеане? При более пристальном рассмотрении первым, на что следует обратить внимание, является ее странный временной характер, своеобразная отсроченная реакция. Сразу же после удара стихии раздался вздох облегчения: она обошла Новый Орлеан стороной, сообщалось, что погибло всего 10 человек, поэтому самого страшного снова удалось избежать. Но потом все пошло наперекосяк: часть защитных дамб разрушилась, город заполнила вода и социальный порядок распался… Стихийное бедствие (ураган), таким образом, проявилось множеством различных "социально опосредованных" способов. Прежде всего, есть веские основания полагать, что США страдают от большего количества ураганов, чем обычно, из-за искусственного глобального потепления. Кроме того, катастрофические непосредственные последствия урагана (затопление города) были во многом связаны с действиями человека: защитные дамбы не были достаточно прочными, а власти не были готовы к (легко предсказуемой) гуманитарной катастрофе. Но подлинным потрясением стали социальные последствия стихийного бедствия - распад социального порядка, словно природная катастрофа позднее повторилась в социальной.
Как нам следует истолковывать этот социальный распад? Первая реакция, как обычно, оказывается консервативной: события в Новом Орлеане в очередной раз показали, насколько хрупок социальный порядок, насколько остро мы нуждаемся в суровом применении закона и моральном давлении для предотвращения взрыва насильственных страстей. Человек зол по своей природе, и всегда существует угроза погружения в социальный хаос… Эта аргументация может также носить расистский оттенок: во вспышках насилия были замечены в основном чернокожие, так что у нас есть новое подтверждение того, что черные не являются по-настоящему цивилизованными. Стихийные бедствия позволяют подонкам, с которыми и так-то нужно держать ухо востро, проявить себя во всей красе.
Конечно, очевидный ответ на такие рассуждения состоит в том, что погружение Нового Орлеана в хаос сделало зримым сохраняющийся в Соединенных Штатах расовый раскол: 68 процентов населения Нового Орлеана составляли чернокожие, бедные и бесправные, не имевшие никакой возможности своевременно покинуть город и брошенные на произвол судьбы, поэтому нет ничего удивительного в том, что они возмутились - их вспышки насилия следует считать повторением беспорядков в Лос-Анджелесе в ответ на избиение Родни Кинга или даже бунтов в Детройте и Ньюарке в конце 1960-х годов.