В тесном, глубоком родстве с Лотце стоит русский философ Лопатин. Он, как и его западный предшественник, сетует на апологетов положительных наук за их пренебрежение к метафизическим интересам и глубоким запросам человеческой души. Оба они убеждены, что доведенное до конца исследование чувственного мира неизбежно приводит к открытию и признанию сверхчувственной области. Оба они дышат актуалистическим спиритуализмом; тесное сближение сказывается в их понимании причинности, в идее единого живого бога как личности и в общем энергичном отклонении пантеизма; Лопатин, как и Лотце, настаивает на том, что материя только явление сверхчувственного, что нелепо предполагать движение без движущегося, изменение без меняющегося, что, как это красиво выразил его предшественник Лотце, чувственный мир – это только "пелена бесконечной духовной жизни", но вместе с тем оба они не склонны обесценивать конкретную действительность и так называемые субъективные качества. Их сродняет общий колорит их философского учения и особенно общий уклон к оптимистическому решению проблемы смысла мира и жизни и на сущность души человека и его микрокосмическое значение. Естественно, что при таком положении личности Лопатин, как и Лотце, не может не видеть в отказе от попыток проникнуть в мир сверхчувственного, трансцендентного настоящую трагедию современной философской мысли. Яркой отличительной чертой русского философа от его предшественника является то, что Лотце обнаружил отсутствие решительности твердо вступить на путь рационалистической метафизики и строит метафизические догадки, подкрепленные "верующим предчувствием"; Лопатин же без колебаний принял эти следствия из основной точки зрения и дает свои метафизические построения, видя в них действительное знание, или прямо непосредственно очевидное, или же способное поспорить по своей достоверности с математическим знанием. Сообразно с этим целый ряд сторон в учении Лопатина принял своеобразный и во многих случаях более рельефный характер.
Особенно подчеркнута у Лопатина проблема личности. Анализируя непосредственное сознание, он находит в нем с несокрушимой непосредственной очевидностью данную реальность своего и чужого "я", но данным не как мертвое бытие, а как творческая активность, вскрывающая в своей сути истинную подоплеку всего мира и заставляющая преобразовать понятие причинности в творческую причинность. Формулируя основную идею спиритуалистического миропонимания, он говорит: "Вся действительность – в нас и вне нас – в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы – они только закрыты от нас формами нашего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего я, в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем не прикрытая". Лопатин, как мы уже об этом упоминали, далек от мысли отвергнуть вообще этот мир; он, наоборот, подчеркивает его реальность и называет свою систему конкретным спиритуализмом, который должен подчеркнуть духовную суть всего мира, не устраняя его. Человеческому духу в этой системе должно быть отведено очень почетное место; если все в мире есть обнаружение силы, и силы духовной, то в тем большей степени активность составляет суть личности как субстанционального фактора. Весь мир таким образом мыслится Лопатиным как система духовных сил, и реальность, и жизнь существуют только там, где есть действие. Это система внутренне живых центров самоопределяющей силы; вся эта вечно движущаяся сеть индивидуальных сил с очевидностью указывает на универсальные силы и акты и заставляет допустить единство их абсолютной основы, духовного первоначала. Такое единое в себе и бесконечное в своей продуктивности первоначало есть бог, но не отвлеченный абсолют, а бог – личность как "реальное единство разума и воли", говорит Лопатин, увенчивая свой спиритуализм теистической идеей. С этой идеей по традиции и с логической неизбежностью пришли и пессимистическое отношение к этому миру, и безграничный оптимизм к миру сверхчувственному, пришло утверждение не только свободы воли, но и личного бессмертия, и сохранения всего в его внутренней сути. Цель мира рисуется Лопатину как цель божественного творчества, а именно: это творчество не отвлеченного мира вообще, а осуществление мира реального во всем его богатстве и полноте, "поэтому очищение и спасение должны распространяться на все живое в нем". Цель и смысл мира он видит в реализации гармонии всех духовных творений, она "в бесконечном благе всех духовных существ. Жизнь мира может и должна быть лишь осуществлением абсолютного добра".
Для определения смысла жизни человеческой личности очень важно вспомнить не только об ее непосредственном участии в творчестве абсолютного добра в космическом процессе как субстанциональной ячейки, но также и о том, что мир сам по себе как существование раздвоен, дуалистичен, и в космическом процессе творится преодоление этого дуализма; полное его завершение может прийти только тогда, когда "отношение твари к своему бытию совпадает с внутренними тенденциями абсолютного творчества, т. е. когда каждый действительный центр реального существования свободно и от себя будет полагать весь смысл своей жизни в полной и непоколебимой гармонии с жизнью остального мира и с божественной волей ее единственного источника". Центральная роль здесь отводится человеческой личности.
Таков ответ Лопатина на вопрос о смысле личной жизни. Он лежит в космической, сверхчувственной сфере. И Лопатин с большим пафосом обрушивается на современность за ее геоцентризм, видя в нем источник не только философского оскудения, но и нравственного упадка и ужасов современности. Вероятно, отсюда же проистекает мало гармонирующее с общим характером его системы мрачное предчувствие грядущих еще более страшных катастроф. С его точки зрения полагание всех человеческих целей на земле и есть самый вредный вид отвлеченного мышления, покинувшего почву живого конкретного единства чувственного и сверхчувственного: как ложен мир ценностей в себе, так ложно и абсолютирование земли. В философии конкретного спиритуализма Лопатина проблема смысла решается на пути совпадения личных идеалов с универсальными задачами.
Не трудно убедиться, что недостатки и крупные достоинства учения Лопатина лежат в той же плоскости, что и у Лотце. Его конкретизм и защиту живого действенного единства мира нужно рассматривать как чрезвычайно плодотворные философские идеи. Нам представляется очень значительным и многообещающим для философии и взгляд на личность. Но и здесь, как это признает сам Лопатин, остается трудная задача совмещения бога и зла, вопрос о том, почему богу понадобился мир, его процесс и слабая мощь человека, к чему и как могла при боге возникнуть "самоутверждающаяся тварь", решающаяся противополагать себя космическим силам и стремлениям. В конце концов получается печальная картина бога, как бы играющего с самим собой, потому что и в самоутверждающейся твари в сущности все та же субстанция; это лучше всего видно из решения проблемы бессмертия, где Лопатин, как и все родственные ему мыслители, ссылается на субстанциональную сущность твари, а субстанция в сущности своей одна. Ссылка в трудных случаях на бога как теоретическое объяснение и вообще производит философски безотрадное впечатление, но оно усиливается еще более, когда к ней прибегает крупный философ, сам настаивавший на строгом разграничении того, во что веришь, и того, что знаешь, как этого требовал Лопатин в своем основном труде "Положительные задачи философии". Поняв эту ссылку на бога, как это и есть, в духе указания на "неисповедимые пути господни", мы и у Лопатина, как и у Лотце, получаем в высшей степени ценный сам по себе призыв к личности и творческому активизму, но призыв все-таки от неизвестного начала к неизвестному концу, которые ведомы только богу. Таким образом в решении проблемы смысла создается самое большее – религиозная уверенность в существовании таинственного смысла, но в чем он, мы не знаем и знать не можем, а это обозначает для нас полное уничтожение смысла.
Как ни важно то, что Лопатин смотрит на свой спиритуализм как на конкретный, и как ни горячо подчеркивает он свой оптимизм, тем не менее и у него неминуемо получается и разжижение этого мира, и пессимизм. Все это ясно сказалось в последних его статьях, все больше подчеркивавших суетность этого мира. И корень пессимизма теоретически здесь все тот же: при боге как фактическом первоначале и теоретическом факторе возникновение и существование мира может быть объяснено удовлетворительно только отпадением от бога, расщеплением или обособлением, дуалистическим или плюралистическим – это безразлично. От разъедающего противоречия не освобождает и мысль о предстоящем в конечном счете восстановлении просветленного свободного единства, потому что нельзя мыслить бога когда-либо непросветленным; ведь бог самой мыслью своей творит и творит совершенное, и идея просветления бога ставит на его место просто человеческий образ. Связь идеи бога в традиционной форме с пессимизмом обнаруживается и у Лопатина в том, что и у него пробивается катастрофическое мироощущение и некоторого рода "философия конца", как у Соловьева и религиозно-философских мыслителей; и он, несмотря на свой оптимизм по отношению к миру сверхчувственному и на свой конкретизм, констатирует, что мир и человеческий род "вовсе не добреют", и он пророчит катастрофы, и катастрофы еще большие.
IX. ОПРАВДАНИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОГО ТРАНСЦЕНДЕНТИЗМА (ВЛ. СОЛОВЬЕВ)
Сомнения, навеянные попытками решить проблему смысла жизни на почве рационального знания, заставляют нас пойти дальше. Уже Лотце от полновластного разума отклоняется в сторону "верующего предчувствия", порождаемого верой, и этим переводит нас к тем философским учениям, которые пошли по пути религиозно-философских мотивов. Мы остановимся здесь на учении Вл. Соловьева, давшего во многом не новую, но вместе с тем одну из наиболее интересных, поучительных и значительных попыток решить загадку осмысленной жизни на почве религиозной философии. Его решение представляет тем больший интерес, что проблема смысла жизни была для него не одним из многих вопросов, занимавших его, а центральной задачей, решению которой он придавал и, как религиозный философ, не мог не придавать основного значения. Этот вопрос поставлен не только в "Оправдании добра", но в этой точке сбегаются все красочные нити его многосторонней мысли. При этом Соловьев, напоенный глубокой христианской верой, не знал и не допускал никаких колебаний в том, что у жизни есть смысл; читатель напрасно стал бы искать ответа у него на такие свои вопросы. Только попутно наш философ говорит, что в существовании смысла жизни не может быть никаких сомнений; он подчеркивает, что попытки отрицать его приводят только к его прямому или косвенному утверждению, как это происходит у практических проповедников недостойной жизни и у самоубийц. Загадку для нас может составлять только вопрос о том, в чем заключается смысл жизни. На решение этой стороны проблемы он и направляет усилия своей религиозно-философской мысли.
Путь, на котором Соловьев ищет ответа, во многом определился тем же религиозным складом его души, тем, что он жил и во многом мыслил чувством бога, что чувство божества и абсолюта было для него всеопределяющим фактором, предшествовавшим всяким философским выкладкам, основоположным, как бы органическим мотивом его души, его мироощущением и жизнеощущением. Соловьев блестяще оправдал собою утверждение Фихте: что за философию выберешь ты, это зависит от того, что за человек ты. Он не только убежден в смысле жизни, но он также незыблемо творит и слит с мыслью о боге, об абсолюте, о "царстве божием", – если можно так выразиться, он именно в этом царстве чувствует себя в родной сфере; мысль о нем настолько срослась с ним, что он готов здесь не видеть ничего загадочного: вера здесь покрыла для него все и раз навсегда исключила всякие колебания. Философское его раздумье направилось в прямо противоположную сторону. Когда перед ним, как и перед каждым философом, встал решающий вопрос, каким путем идти в построении своего миросозерцания от абсолюта к относительному, от вечного к временному, от единого к многому, от неба к земле и т. д. или наоборот, то он, как и другие, взял исходным пунктом то, что ему ближе, доступно, ясно и попытался этим объяснить далекое, загадочное, неясное. Такой архимедовой точкой было для Соловьева чувство бога, непоколебимая вера, дававшая ему даже смелость вступать на путь своего рода пророчеств, предвидения. Он видит непонятное, загадочное, нуждающееся в объяснении и оправдании в этом земном мире, в пространственно-временной действительности, в отдельном существовании, в частном. Несколько обобщая мысль Радлова можно сказать, что Соловьев не только отказался от земли как исходного пункта и от попытки, стоя на земле, достичь безусловного, но он, наоборот, в сокровенной сущности своей философии, в ее тенденции хочет достичь земли и осветить, и оправдать ее, исходя из безусловного. Это свое коренное убеждение, одинаково важное как для всей его философии, так и для решения проблемы смысла жизни, Соловьев ясно выразил в первой речи о Достоевском, где он говорит: "Для могучего действия на землю, чтобы перевернуть и пересоздать ее, нужно привлечь и приложить к земле неземные силы". Главный грех западноевропейской философии рисовался ему в том, что она признала отрицательную безусловность человеческой личности, но вместе с тем отклонила всякое положительное безусловное начало, без которого для Соловьева не может быть правды.
Чувство бога, непоколебимая вера в него определила весь ход мысли Соловьева. Но это была не теоретическая идея, а именно живое чувство. На это ясно и вполне определенно указал сам философ, энергично подчеркнувший, что к мысли о боге приводят не доказательства и рассуждения и даже не вывод из религиозного ощущения, а "содержание этого ощущения – то самое, что ощущается". Это, конечно, совсем не значит, что бог исчерпывается этим нашим переживанием; если бы даже все люди не вскрыли в себе это переживание, положение от этого нисколько не изменилось бы; оно обозначает только живое ощущение, несомненное переживание действительного живого бога. Соловьев принял его во всей его христианской полноте. Он, правда, отделяет его от сущего как сверхсущее и называет сверхличностью, он говорит о боге уже в ранних своих произведениях как о всеедином сверхсущем, исключающем всякий процесс и изменение; начало всего и цель всего, он сам по существу вне изменения и только по времени абсолютное становится последним. Он сам по себе трансцендентен миру; имманентен бог миру только в том смысле, что он является в нем действующей творческой силой. Он не есть только личность или только сущность, развертывающаяся в мире. Он выше их, потому что он вне всяких ограничений. Но он вместе с тем и личность, потому что божество в качестве субстанции необходимо обладает самоопределением и саморазличением, т. е. личностью и сознанием. Спрашивая, что должно представляться нашему разуму под именем Христа, Соловьев отвечает: "Вечный бог вечно осуществляет себя, осуществляя свое содержание, т. е. осуществляя все". В другом месте он говорит о боге как об "универсальном организме". Таким образом бог для Соловьева не был иносказанием, чем-то вроде совокупности абсолютных идейных ценностей или идеалов, только идеей, а это была для него абсолютно живая непосредственная и совершенная действительность. Позже в "Трех разговорах" от лица Соловьева Z. жестоко обрушивается на князя-толстовца именно за то, что тот живет идеей отвлеченного бога, лишенного конкретности жизни и действительности. Там философ поставил вне всяких сомнений, что его бог это сама жизненная непосредственная действительность. С этим вполне гармонирует горячая вера Соловьева в явление Христа, в его второе пришествие и в полное воскресение мертвых.