Уже давно указывали здесь на возможность таких нелепостей: например, всемогущему ставится задача стать злом и демоном; если он ее выполнит, он не бог – если не выполнит, не всемогущ; если бог не мыслит всех своих состояний прошлых, настоящих и будущих и притом всех и всего, то он не всеведущ; а если он мыслит все, то он не бесконечен и т. д. Взяв понятие бога в традиционном смысле, мы неизбежно теоретически впадаем в опасность разрушить возможность личных отношений к нему; оно утрачивает всякий смысл: свобода моя немыслима, потому что иначе могло бы совершиться то, что его волей непредусмотрено и неопределенно, и он был бы или невсеведущ, или невсемогуш, или и то, и другое вместе; но и всякая молитва, милость, прощение и т. д. ведут опять-таки к несообразностям, потому что смилостивившийся бог уже был бы богом, принявшим во внимание до того неизвестный ему мотив или отменяющий, отрицающий свое собственное решение… Не менее странные выводы получаются и относительно земной жизни и мира: религиозно-философские учения не приемлют мира, они, как говорил Ницше, "потусторонники" и несут нелюбовь к земле, но рядом идет проповедь любви к ближнему, который дан нам, ведь в этом мире и через любовь к ближнему диктуется любовь к этому миру; в велении спасти его речь идет о велении не только спасать душу, но и конкретную живую человеческую личность, даже жертвуя самим собой; заповедь "не убий" также говорит о сохранении конкретной жизни, а не только души, потому что ее можно убить только духовно, а это запрещается другими заповедями. Наконец, в вечных ссылках на "иной" мир и негодующее отклонение этого греховного мира слышится уже не только высшая христианская добродетель, смирение, но и высший порок, гордыня, отсутствие подлинного смирения перед богом и веры в него – высшая притязательность: мы посланы сюда богом, но мы напоминаем людей, которых одели скромно, но они сетуют на то, что их одеяние бедно, и рвутся к бархату и парче, они требуют иного мира и порываются уйти с того поста, где они поставлены. Мы напрасно думаем достичь блаженства путем самопогребения (выражение Фихте). Противоречива и другая сторона: в идею бога вложена идея конца, завершения, но именно потому к ней присоединяется привкус Нирваны, меж тем как лучезарное царство божие должно быть вечной жизнью, выходом на свет из тьмы. Мечты о "царстве божием" в таком понимании, мечты о "конце" представляют в сущности мечты о наступлении того сказочного царства, где все застынет на том моменте, на каком оно достигнет высшей точки – божественное, но заснувшее царство: "повар заснул, стоя у плиты, огонь заснул как был в этот момент, конюх застыл с щеткой у коня, советник так и остался с поднятым пальцем и т. д.", впрочем, и они все должны исчезнуть.
В главе о Вл. Соловьеве было уже упомянуто о том, что в философии конца имеется место только для средств, но нет места для "я", для личности, которая не может помириться с этим положением. В этой атмосфере вполне понятны трагические, мучительные вопросы героев Достоевского. Вот бунтарь Иван Карамазов восклицает: "Не для того же я страдал, чтобы собой, злодействами и страданиями моими унавозить кому-то будущую гармонию". "Слушайте: если вы все должны страдать, чтобы страданием купить вечную гармонию, то при чем тут дети, скажи мне, пожалуйста!" Вот Ипполит Терентьев, маленький человек, стонет: "И пусть ему (человеческому сознанию) предписано этой высшей силой уничтожиться для чего-то и даже без объяснения, для чего это надо; пусть – я это все допускаю. Но опять-таки вечный вопрос: для чего понадобилось страдание мое. Неужели нельзя меня просто съесть, не требуя от меня похвал тому, что меня съело!" Когда гордость нашептывала Карамазову: "Надо только разрушить в человечестве идею бога, вот с чего надо приняться за дело", то роковая ошибка заключается здесь не в том, что призывают разрушить идею бога, а в постановке – в том, что говорят об идее бога вообще, меж тем как речь должна идти о разрушении идеи бога "позади нас" и как фактора, который позволительно использовать теоретически.
К каким выводам ведет вся эта цепь недоумений, допускающая присоединения большого числа новых звеньев, это мы надеемся показать позже. Пока же отметим только, что в пламенных нападках Ницше на "потусторонников" выявились не только одни черты отвратительной вражды к христианству "злополучного" мыслителя", как думал Вл. Соловьев, но в них, с другой стороны, он метал меткие стрелы в тех, кто, охваченный непомерной теоретической гордыней, брался вести речи за бога, о его помыслах. Им негодующие слова Ницше попадают не в бровь, а в глаз, когда он гневно протестующе восклицает: "Человек был он, и только бедная часть человека и я", потому что в него уложили только думы человека о добродетели и совершенстве и вылущили все остальное, так вот и получился этот противоречивый "обесчеловеченный нечеловеческий мир".
Так как всякая свобода при абсолюте бога "позади нас" становится немыслимой и всякое прибавление и творчество нового превращается в укор богу в неполноте, то ясно, что или личность уничтожается, как это происходит у одних мыслителей во имя торжества идеи бога, или же человек возвышается до бога, но тогда бог и… становится излишним.
Из числа религиозно-философских писателей, близких к последней точке зрения, можно указать на интересные мысли Н. А. Бердяева. Он с большой чуткостью отозвался на все указанные противоречия и с большой смелостью попытался наметить их устранение. Он прежде всего ясно отмечает в традиционном религиозном учении характер искупления, не отделимый от аскетизма, подчеркивая его способность понять жизнь только как послушание за грехи, их искупление, как "несение тяготы", жизнь как кару, но Бердяев – в этом основная идея его увлекательного труда и мотивизация его названия – убежден, что тайной искупления исчерпывается только отрицательная стадия, но, кроме нее, существуют положительные задачи бытия и жизни; он не отклоняет идею искупления, но евангелие сказало по его учению не все, оно вскрыло только отрицательный момент; вопрос же о положительной стадии, которая заключается в творчестве нового и непредвиденного, остается открытым. И в этом автор предлагает видеть божественную премудрость, потому что, если бы евангелие дало и их определение, то творчество неизбежно утратило бы свой характер и превратилось бы опять-таки в послушание. Бердяев подчеркивает отсутствие творческого героизма в традиционной христианской морали: "традиционная мораль христианского мира буржуазна в глубочайшем смысле этого слова", христианская мораль смирения и послушания недостаточна, в ней не все ценности жизни раскрываются. Духовная работа смирения и послушания – лишь моменты пути, цель же – в творчестве новой жизни. Этим Бердяев, без сомнения, решительно перешагнул через традицию, бессильную справиться с жизнью, потому что она останавливалась только на отрицании и в перспективе рисовалась не вечная жизнь, которую обещали, а вечная смерть или Нирвана. Но этот писатель пошел дальше к другому необходимому следствию, без которого для личности первое было бы совершенно обесценено. Ссылаясь на неподдающуюся разгадке божественную антиномию, на тайну божию, он открывает простор личности для творчества и для насыщения всей ее жизни необъятным глубоким смыслом – идея, которую мы считаем основной для построения жизнепонимания, хотя мы, как это будет видно дальше, подходим к ней с совсем иной стороны и без аксессуаров религиозно-философской теории. Бердяев учит, что "не только человек нуждается в боге, но и бог нуждается в человеке", усматривая в этом тайну богочеловека. В его понимании жизнь уже не есть голая борьба с грехом, попытка вернуться после долгих мучительных странствий к тому, что и без того было, – мысль, совершенно умерщвляющая всякий смысл, а она есть творчество, созидание иного, "продолжение творения". Человек уже не средство, не голый исполнитель, не илот, он выступает в роли сотворца. Он уже своим появлением в мире и жизни знаменует "прибыльное откровение в боге". Бог и человек, вместе взятые, больше, чем один бог. По учению Бердяева творческий акт предполагает на единой основе множество свободных и самостоятельных творцов, и таким образом обосновывается возможность существования "наряду с богом" массы человеческих личностей. "Нельзя верить в бога", говорит он, "если нет Христа. А если есть Христос, то бог не хозяин, не господин, не самодержавный повелитель – бог близок нам, человечен. Он в нас и мы в нем. Бог – сам человек – вот величайшее религиозное откровение, откровение Христа. С Христом прекращается самодержавие бога, ибо сыновний богу человек призывается к непосредственному участию в божественной жизни. На мир и жизнь устанавливается своего рода "конституционная" точка зрения – личность спасена, но бог ограничен – таково следствие, от которого таким учениям никак не уйти.
Бердяев дает большую идею в своей попытке понять человека как сотворческий, сосозидающий фактор, но он вместе с тем удержал традиционную христианско-философскую основу, и его понятие бога оказывается совершенно мутным и несостоятельным; оно отягощено всеми старыми следствиями, умноженными половинчатой позицией автора, вызывающей в конце концов над этими малыми богами и большим богом желание мыслить все-таки еще подлинный настоящий абсолют. Мысль наша не мирится с идеей бога, который творил, но "не дотворил" и обратился к человеческим резервам, ограничившим самодержавие и осуществившим конституционный строй. Это уже не бог, а божок… Как ни симпатична идея творчества у Бердяева, из писателей, основывающихся теоретически на идее бога как реального первоначала, без сомнения, более последовательны те, кто, как, например, С. Н. Булгаков, склоняется к отрицанию творческой роли человека.
Так Бердяев и Булгаков выявляют две безысходные крайности точки зрения Вл. Соловьева, как ни интересны и ни значительны их учения.
Несмотря на вскрытие положительных возможностей, в учении Бердяева ясно слышится обязывающий голос первоисточника. Он и в гениальности, и в святости видит "обреченность", и его не покидает дух катастрофичности, рождаемый коренной основой философии конца, он предвещает катастрофизму будущее В противоположность покаянному настроению писаний С. Н. Булгакова у Бердяева слышится веяние бодрой жизни, призыв, но он то и дело заглушается более глубокими пессимистическими тонами: он видит в культуре великую неудачу; философия и наука явили, по его мнению, неудачу в творческом познании истины; искусство потерпело ее в царстве красоты, семья и половая жизнь – неудачники в творчестве любви. "Культура кристаллизует человеческие неудачи", – говорит он, суммируя свои выводы. И над всем становится мысль, развенчивающая человека, когда автор клеймит альтруизм, как буржуазную мораль, когда человек, этот сотрудник бога, делящий с ним триумф творчества, характеризуется как "стыд и боль". Только глубокое разочарование и аромат всего того же недоказуемого, но и не подлежащего оспариванию катастрофического мироощущения мог побудить его воскресить диковинный образ мужедевы, андрогина. Он не понял и не принял семьи, не принял пола, потому что все это дышит этим миром и потому не умещается в его учении, скованном все-таки идеей иного мира. И он восстал на бога за этот мир, и он явил бунт.
Объективный фактор в конце концов побеждает, но мы уже раньше видели, что там, где, как у Гегеля, личность только таскает каштаны из огня для кого-то иного, смысл ее жизни найден быть не может. Высшим началом, конечно, может быть явлен всеобъемлющий универсальный смысл, как его и намечают религиозно-философские учения, но он не спасает положения, потому что смысл тогда присущ нам в целом и как части независимо от нас, но у нас нет тогда решительно ничего своего; в том, в чем мы особая личность, "я", мы оказываемся покинутыми. Наличность самосознания в этом случае обозначает страшную муку, потому что мы тогда неизбежно судим и оцениваем, и ставим цели, и ищем своего и тем ярче оттеняем всю тщету и бессмысленность нашего "я", наподобие того, как если бы каждый наш палец, волос и т. д. был бы наделен самосознанием.
Нам остается только еще добавить указание на вывод, что основным грехом таких учений является постоянно повторяющаяся попытка решить проблему мира и жизни каким-нибудь одним фактором, большею частью религиозно-окрашенной нравственной идеей; все это должно неминуемо породить нежизненную узость, особенно тягостную для личности. По существу, например, узкий моралист немногим менее опасен, чем безнравственный человек: последний разрушает прямым путем, а первый разрушает также, но уж косвенным путем, – тем, что он абсолютирует часть вместо целого, не имеет полноты, ни жизни, ни личности и давит живое мертвым; и он тем опаснее, что он освещает свои ошибки авторитетом божественного или вообще высшего служения.