Будучи просветителем, Цицерон является также философом-гуманистом, хотя бы и с учетом того, что понятие "гуманизм" по отношению к античности должно применяться несколько иначе, чем по отношению к Новому времени. Гуманизм Цицерона выразился прежде всего в его постоянном внимании к судьбе человеческого индивида, к его психологии, к его горестям и радостям, к тому, как сделать человека счастливым при любых, даже самых неблагоприятных обстоятельствах. Цицерон не предлагает здесь спасительных рецептов, но он глубоко верит в возможность человеческого счастья. При этом после некоторых колебаний он отказывается от завышенного идеала счастья, который выдвигали стоики (см. напр.: О дружбе, 18), и ищет такой идеал, который при всей своей возвышенности, был бы реалистичным и достижимым для обычного, со всеми его слабостями, исторического человека. Гуманизм Цицерона проявился в его отстаивании идеи человеческой свободы (см.: трактат "О судьбе"), в бережном, почти интимном отношении к культурному наследию прошлого, в глубоком уважении и понимании духовного творчества других людей. Он проявился в цицероновском обосновании социальных, гражданских и моральных обязанностей человека, в высочайшей оценке дружбы, в неподдельной любви к добродетели и в том страстном убеждении, что по-настоящему счастлив быть может только человек честный (vir bonus). Поразительно и достойно восхищения, что Цицерон, по натуре человек довольно тщеславный, о котором Плутарх позднее писал, что "он без конца восхвалял самого себя" и что он "без памяти любил славу", сумел в своих книгах по достоинству оценить такую человеческую добродетель, как "скромность", а в образе Катона Старшего в одноименном диалоге воспел простой и нелегкий крестьянский труд и, предвосхищая Горация и Вергилия, учил, что именно занятие земледелием "наиболее соответствует образу жизни мудреца" ("Катон", 51). Говоря о гуманизме Цицерона, нельзя не вспомнить и о том, что одно из самых прекрасных и влиятельных его произведений - "Тускуланские беседы" учит нас не бояться смерти, быть мужественными и преодолевать страдания, утешает нас в горе, учит умеренности в страстях и неограниченности в добрых делах. Цицерон был сложный человек, не слишком последовательный политик и весьма противоречивый мыслитель. Но в одном он оставался последовательным: в своих философских сочинениях он всегда стремился дать ответ на вопрос, как человеку стать лучше. И в этом его гуманизм.
* * *
Предлагаемые вниманию читателей три трактата Цицерона - "О природе богов", "О дивинации" и "О судьбе" - не относятся к числу самых совершенных его произведений. Вместе с тем в просветительской программе Цицерона они занимают особенно важное место: именно в них дает он развернутую и всестороннюю критику господствующих суеверий, в них определяет свое отношение к религии, в них с наибольшей ясностью выражает свое убеждение в том, что за достоверное следует принимать только либо доказанное строго рациональными доводами, либо оправданное исторической практикой.
Все три произведения созданы Цицероном в последний период его деятельности, когда им была написана и бо́льшая часть других его философских трактатов. Для Цицерона это был трудный период, хотя для человеческой культуры, может быть (по выражению Квинтилиана), - "счастливейший". После победы при Фарсале (48 г. до н. э.) Юлий Цезарь становится фактически единоличным диктатором. Его положение еще более укрепляется после разгрома сенатских войск в Африке (46 г. до н. э.) и Испании (весна 45 г. до н. э.). Цицерон, один из признанных лидеров сената и участник недавних антицезарианских кампаний, оказывается отстраненным от политической жизни. Испытывая непреодолимую ненависть к любым формам диктатуры и осознавая в то же время свое бессилие изменить создавшуюся ситуацию, он уединяется в своей Тускуланской вилле и лишь изредка наезжает в Рим. Однако и в этих условиях он, по его собственным словам, не оставляет своих забот о республике: лишенный возможности быть ее политическим руководителем, он решает посвятить себя делу просвещения своих сограждан и "ради самой же республики" изложить римлянам на их родном языке греческую философию ("О природе богов", I, 7). К усиленным занятиям философией побудила его и еще одно, притом трагическое обстоятельство. Весной 45 г. до н. э. умирает его любимая дочь Туллия. После ее смерти он какое-то время находится в состоянии полного отчаяния и даже помышляет о самоубийстве. Утешение он получает только в философии. За кратчайший срок (45-44 гг. до н. э.) он пишет и издает более десятка философских работ, в числе которых и три названных трактата, направленных против суеверия.
Первый из них - "О природе богов" был начат Цицероном летом 45 г. до н. э. и закончен не позднее февраля следующего года. В письме к Аттику в июне 45 г. до н. э. Цицерон просит своего друга выслать ему для работы сочинения эпикурейца Федра "О богах" (Περί θεῶν), что можно считать указанием на время начала подготовки первой книги трактата. Вместе с тем о Цезаре в трактате говорится как о еще здравствующем диктаторе, что является свидетельством подготовки его издания до мартовских ид. О его издании Цицерон сообщает во второй книге "О дивинации" (II, 3).
Трактат имеет обычную для сочинений Цицерона форму диалога и состоит из трех книг. Главными участниками диалога являются эпикуреец Веллей, стоик Бальб и академик Котта. Все они реальные, исторические лица, старшие современники Цицерона. Правда, о Веллее и Бальбе нам известно (через самого же Цицерона) очень немногое. Веллей в 90 г. до н. э. занимал должность народного трибуна, был другом оратора Красса и одним из видных римских сторонников эпикурейского учения. Луцилий Бальб, как и сам Цицерон, был учеником известного римского юриста и понтифика Квинта Муция Сцеволы. Он оценивается Цицероном как человек "ученый и образованный" и ставится им в один ряд с крупнейшими греческими стоиками. Об Аврелии Котте сведения несколько более полны. Он родился в 124 г. до н. э. Как сторонник аристократии был в 90 г. до н. э. изгнан из Рима, а в 82 г. до н. э. возвращен назад Суллой. В послесулланский период избирался понтификом и в 75 г. до н. э. - консулом. Умер Котта в 74 г. до н. э. во время проконсульской службы в Галлии. Цицерон хвалит Котту за ораторское мастерство, которому тот, по его словам, научился у академиков. Из всех участников диалога Котта самый умелый критик и изображен Цицероном с наибольшей симпатией. Вообще надо сказать, что при изображении своих персонажей Цицерон широко пользуется драматическими приемами. Каждый персонаж имеет свое лицо, свой темперамент, свою биографию, свои особые достоинства и слабости. Участники его диалогов не только доказывают, спорят и опровергают друг друга, они шутят, иронизируют, бранятся, мирятся и извиняются. Их речь близка к разговорной. Их характеры всегда жизненны и многогранны. Цицерон избегает схематизма, черно-белым контрастам предпочитает пластичность и полутона. Но цицероновские персонажи при всей своей индивидуальности выступают и как обобщенные и типические образы. Одним словом, в его диалогах - все как в хорошем театре. Да и цель его сочинений - не столько найти истину, сколько вдохновить читателя на ее поиски, не столько изложение, сколько действие., В данном диалоге действие, разумеется, вымышленное, происходит примерно в 75 г. до н. э. в Риме, в доме Котты, в дни Латинских праздников. Среди гостей Котты присутствует и сам Цицерон. Но он, как явствует из его же слов, выступает в роли только слушателя и не участвует в споре сторон, оставляя за собой право свободно решать, кто из спорящих окажется ближе к истине (I, 18). От своего собственного лица Цицерон говорит только во вступлении (I, 1-17) и самом конце трактата (III, 94-95).
Первая книга начинается с авторского вступления, где Цицерон ставит вопрос о существовании и природе богов, а также о божественном провидении. Он говорит, что из всех философских вопросов - этот самый темный и трудный и что в попытках решить его философы наговорили много сомнительного. Вместе с тем он считает этот вопрос важным для практической, жизни людей, так как, по его мнению, без веры в богов и божественное провидение потеряли бы свою основу милосердие, святость, благочестие и почитание, а также столь необходимые для человеческого счастья верность, людское единение и справедливость. Короче говоря, уже во вступлении Цицерон выделяет в своем отношении к религии два аспекта: теоретический и практический, или, другими словами, философско-теологический и нравственно-политический. Уже здесь он высказывает глубокое сомнение в возможности построения теоретической теологии - такой, где все было бы основано на силе доказательств, а не на слепой вере (I, 10). В то же время он склоняется к тому, что для нравственности и политики религия необходима. Таким образом, Цицерон с самого начала обозначает свой собственный подход к проблеме - подход, который очень напоминает будущую теорию двойственной истины.
После вступления слово предоставляется эпикурейцу Веллею. Его речь состоит из трех частей: в первой - он с большой иронией критикует или просто высмеивает общие принципы теологии Платона и стоиков (I, 18-24); во второй - дает критический обзор истории философской теологии, начиная с Фалеса и кончая Диогеном Вавилонским (I, 25-41); в третьей - излагает и защищает эпикурейское учение о богах (I, 42-56). Неравнозначность и стилистическая неоднородность указанных частей речи Веллея объясняется, по-видимому, тем, что Цицерон использовал для ее сочинения разные источники. Основным источником для второй и, возможно, третьей части были трактаты упоминавшегося нами эпикурейца Зенона Сидонского. Об этом свидетельствует простое сравнение содержания второй части с сохранившимися фрагментами из Филодема - последователя Зенона. Вероятным источником для первой части можно считать тот самый трактат Федра "О богах", который Цицерон просил ему выслать в письме к Аттику. Поэтому-то в первой части речи, составленной по Федру, больше риторики и общих мест, а во второй и третьей, написанных по Зенону, больше конкретного анализа и аргументации. Во всяком случае, ясно одно - речь Веллея передает не просто цицероновское восприятие эпикурейского учения, она, по крайней мере в первых двух частях, передает само это учение. Однако в этой речи можно уловить и собственные симпатии и антипатии Цицерона. Даже неподготовленному читателю бросится в глаза замечание Цицерона о чрезмерной самоуверенности эпикурейцев (I, 18). В речи Веллея все утверждения звучат действительно слишком категорично. Его ирония и шутки подчас грубоваты, доводы иногда довольно легковесны. Особенно неубедительно и даже издевательски звучит в устах Веллея обоснование эпикуровской теории "истечения образов" и его идеи антропоморфности богов. По всему этому чувствуется, что эпикурейцы не в большом почете у Цицерона. Тем не менее Цицерон не хочет выглядеть пристрастным и старается сохранить объективность. Его принцип при изложении философии такой же, каким позднее будет руководствоваться другой римлянин, Тацит, при изложении истории: судить "без гнева и пристрастия", "не поддаваясь любви и не зная ненависти". Вот почему, несмотря на существенные расхождения с мнениями самого Цицерона, аргументы Веллея представляются в большинстве случаев весьма убедительными. Более того, в ряде мест в самом тоне и способе аргументации Веллея вычитывается солидарность Цицерона с критическими замечаниями и недоумениями эпикурейцев. Так, вопросы, касающиеся происхождения мира от бога и времени от вечности, которые Веллей обращает к платоникам (I, 19-23), - это, конечно, и вопросы Цицерона. Эпикурейская критика непоследовательностей в теологии Аристотеля (I, 33) и несообразностей пантеизма и герменевтики стоиков (I, 36-41) - это одновременно и позиция самого Цицерона. Полностью солидарен Цицерон с Веллеем, когда тот выступает против стоической идеи провидения (пронойя) как судьбы и основы мантики - этого "заразного суеверия" (I, 55), Короче говоря, Цицерон одобряет большую часть эпикурейской критики и совершенно не приемлет эпикурейскую догматику, т. е. созданное Эпикуром и его последователями положительное учение о богах.
Вторую половину первой книги диалога "О природе богов" занимает речь Котты против эпикурейцев. Хотя Котта, как мы знаем, - сторонник Новой Академии, эта его речь составлена Цицероном на основе не только академических (Клитомах, Филон), но и стоических источников. Мало того, что Котта подчеркивает здесь преимущества стоиков перед эпикурейцами (I, 121) и цитирует Посидония (I, 123), он использует и характерно стоические возражения против эпикуреизма и нередко такие, которые не могли быть приняты у академиков. Например, отвергая мнение эпикурейцев о человекоподобии богов, Котта явно поддерживает стоическую идею возможности разума, не связанного с человеческим телом (I, 87, 89, 98). Совершенно в духе стоиков он говорит о невозможности блаженства без добродетели (I, 110). В духе стоиков ведется и критика эпикурейского антропоморфизма. Резкие оценки Эпикура как врага и ниспровергателя религии также идут от стоиков. Очень показательна защита Коттой от эпикурейских нападок телеологического доказательства бытия бога (I, 100).
Как считает большинство исследователей данного трактата Цицерона, главным источником для речи Котты в первой книге было то сочинение Посидония "О богах", о котором сообщает Диоген Лаэрций (VII, 138). В последней, пятой книге этого сочинения Посидоний давал опровержение эпикурейской теологии. Если учесть, что Цицерон в следующем разделе своего трактата фактически воспроизводит остальные четыре книги указанного сочинения Посидония, вывод о зависимости речи Котты от содержания пятой книги кажется вполне обоснованным. Однако не следует переоценивать эту зависимость. Все-таки в начальной части речи (I, 57-64) Котта рассуждает совсем не как стоик, а как чистый академик: "Спроси меня, какова, по-моему, природа богов, и я тебе, вероятно, ничего не отвечу" (I, 57); "По всем вопросам, а особенно физическим, я скорее мог бы сказать, чего нет, чем, что есть" (I, 60); "То, что боги существуют - это я не буду оспаривать, но буду оспаривать доказательства" (1, 62). Подобные же "академические" суждения встречаются во всей речи (I, 71, 80, 86, 90 и др.). Конечно, острая и даже агрессивная критика эпикуреизма (см. напр.: I, 61) наводит на мысль о влиянии в данном пункте врагов Эпикура - стоиков. Но мы знаем, что эпикурейцев критиковал также Карнеад (см.: "О судьбе"), а значит, и Клитомах, которого читал Цицерон. Кроме того, в своей речи Котта не раз упоминает академика Филона. Следовательно, говорить о том, что Посидоний - главный источник для речи Котты, преждевременно. Да и сводимо ли содержание этой речи к греческим источникам? Ведь совершенно очевидно, что в большинстве случаев устами Котты здесь говорит сам Цицерон. При этом заметим, что там, где прорывается мысль самого Цицерона, речь становится особенно "римской" и особенно гражданственной.
Котта-Цицерон говорит, что он удивляется, как один гаруспик может, глядя на другого, удерживаться от смеха (I, 71), и в то же время заявляет: я сам понтифик, считающий, что необходимо в высшей степени свято соблюдать общественные религиозные обряды (I, 61). Еще он утверждает, что сомневаться в существовании богов теоретически очень возможно и, больше того, что существование богов - это вообще не предмет доказательств, а предмет веры (I, 61-62), столь необходимой, согласно Цицерону, для общественной жизни. Задолго до Августина Цицерон провозглашает религиозную веру особым случаем веры вообще. Нельзя жить, если не верить (credere) тому, что недоступно непосредственному чувственному восприятию. Нельзя, например, не верить историческим фактам и открытиям разума, хотя их не всегда можно чувственно проверить (I, 87-88). Нельзя доказать существование богов, но верить в них заставляет история и практика гражданской жизни. Пусть природа богов недоступна человеческому познанию - религиозные обряды, переданные предками, должны свято соблюдаться. Религия состоит не в теологии, а в "благочестивом культе богов" (deorum cultu pio) (I, 117). Иногда создается впечатление, что Цицерон считал теологию не только излишней для религии, но и враждебной ей. Его не устраивала ни платоническая теология, ни аристотелевская, ни стоическая, а об Эпикуре он говорил, что тот своей "теологией" "до основания разрушил всю религию и не руками, а учением своим опрокинул храмы и жертвенники бессмертных богов" (I, 115). Вполне одобряя Эпикура за его борьбу с суевериями, Цицерон осуждал его за то, что, уничтожая суеверия, он уничтожил также и религию (I, 117). А чем, по Цицерону, суеверие отличается от религии, мы узнаём из второй книги трактата.
Вторая книга "О природе богов", написанная Цицероном, как мы уже сказали, в основном на материале сочинения Посидония, излагает принципы стоической теологии. Выразителем учения стоиков выступает Бальб. Он произносит очень длинную речь, в которой, по-видимому, в соответствии с темами первых четырех книг трактата Посидония раскрываются четыре вопроса: о существовании богов, их природе, их управлении миром, их заботе о человеке (II, 3).
Мы не будем останавливаться здесь на всем чрезвычайно насыщенном содержании речи Бальба, тем более что мы не ставим себе задачей анализировать философию стоиков. Нас здесь интересует ведь сам Цицерон и его собственная философия. Поэтому, как и ранее, заострим внимание лишь на том, что Цицерон особенно одобряет и что, судя по характеру речи, - не одобряет у стоиков и, конечно же, на том, что в этой речи принадлежит его самостоятельной мысли.
Вначале заметим, что почти все так называемые доказательства существования бога, использованные позднее христианскими философами и теологами, содержатся во второй книге цицероновского сочинения "О природе богов". Здесь и доказательство от иерархии совершенств (II, 32-39), и от космической красоты и гармонии (II, 4, 14, 19, 54-56) и аргумент от целесообразности творений природы (II, 13, 14, 37, 85). Но это - аргументы не Цицерона, как считали многие в средние века и даже в Новое время, а стоиков. Нет достаточных оснований считать, что Цицерон верил в силу этих аргументов, за исключением разве что второго. В третьей книге трактата он устами Котты будет критиковать, и притом весьма убедительно, и стоическую теорию совершенств, и теологию. Другие, специально стоические аргументы в пользу существования божественного провидения он и вовсе отвергнет. Пожалуй, только два довода из речи Бальба Цицерон признает правдоподобными: первый - стоический, апеллирующий к космической гармонии; второй - римский и собственно цицероновский, состоящий в том, что величие римского государства было создано теми, кто исполнял обряды религии отцов (II, 8).