Новые и неожиданные параметры "взыскания трансцендентного" занимают Пригова в двух аспектах. С точки зрения этики его интересует, как инновационные формы антропологического опыта, например клонирование, роботизация, генная инженерия и биотехнологии, взаимодействуют с устойчивыми религиозными представлениями и включаются в траектории духовного поиска современного человека. Этот комплекс идей был связан для Пригова с тем, что он называл "новой антропологией": "В человеческой культуре, в общекультурном смысле, виртуальность присутствовала в качестве медитативных, галлюциногенных и мистических практик – практик измененного сознания. В этом отношении культура не отторгает, в культуре нет принципиальных запретов на это, в то время как традиционная антропология, в пределах христианской и не только, а [в целом] общей монотеистической [восходящей к] иудейской – традиции, несет в себе весьма существенный запрет, [исходящий из убеждения, что человек сотворен] по образу и подобию Божьему. Вообще, тело есть зона эксклюзивного права Бога: вносить изменения, порождать".
В эстетическом плане он стремится подвергнуть критике и развенчанию привычные религиозные мифологии, прибегая к поэтическому инструментарию соц-арта или концептуализма. Внешне шутливое и ерническое (а в глубине вдумчивое и подчас трагическое) отношение Пригова к религиозному познанию мотивировано его пониманием современности как пострелигиозной – и одновременно постсекулярной – эпохи. Той эпохи, когда сфера идеального подменяется миром медиа, священный образ уступает место цифровой копии, а человек способен обрести бессмертие без всякого божественного вмешательства, путем биотехнологического репродуцирования или дигитального воспроизводства. Собственно, теологический проект Пригова основан на безусловной вере, но это вера в нерушимое триединство техномистицизма, техноутопизма и технопрагматизма. Это вера не в мистико-символическую, не в иконическую, а в индексальную природу трансцендентного. В цикле "Трансценденция" (см. также раздел "Трансцендентное") Пригов пишет: "В результате складывания индексов всех последовательно развернутых картин и сложившихся в результате этого в одну объемлющую картину получаем генеральный, объединяющий, сводящий и нередуцируемый индекс ТРАНСЦЕНДЕНЦИЯ". Очевидно, что подобная механистичная трактовка трансцендентного порождена скорее искусственным машинным разумом, нежели провидческим озарением или интерпретацией священных текстов. В этом ракурсе теологический проект Пригова отчасти оборачивается культурно-философской утопией, предполагающей вытеснение божественного – кодовым, человеческого – кибернетическим; сакрального пространства – "метакомпьютерными экстремами" (название одного из приговских циклов) и виртуальными мирами.
Любопытно, что приговская "новая антропология", построенная на метафорическом обыгрывании киберкультуры, биотехнологий и компьютерных систем, в свою очередь производит "монстров" – новые "чудовищные" формы Иного, новые пугающие и манящие архетипы религиозного (само)сознания, подчас более эсхатологические, нежели устойчивые иудеохристианские или буддийские концепции. В сборнике "Новая антропология" (1993), открывающем настоящий том, Пригов аргументирует свое понимание этой (квази)дисциплины как новаторской культурной практики, связанной с религиозной обрядовостью: "…эта проблема впрямую взаимосоотносится со столь безумнонаговоренной и в то же самое время малозначительно разработанной сферой электронно-виртуальных разработок, опытами генной инженерии, клонирования и т. п.", и далее: "…ясно, что на пути прямых антропогенных вмешательств <…> стоят весьма серьезные нравственные запреты (во всяком случае, в пределах христианской культуры: по образу и подобию Божьему), а также глубинные пракультурные ужасы, связанные с оборотнями, насекомыми, змеями и т. п."
2
Теологический проект Пригова опирается на несколько четко продуманных и проговоренных теоретических предпосылок. Свои установки Пригов тезисно обосновывает в развернутой беседе с Олегом Куликом, опубликованной в томе "Xenia", собрании сопроводительных материалов к выставке "Верю", прошедшей в 2007 году на "Винзаводе" под эгидой Второй московской биеннале современного искусства. Первое авторское "кредо" Пригова заключается в том, что искусство – точнее, актуальное искусство с его мультимедийной жанровой системой, в которой и реализуется приговский проект, – оперирует предпоследними истинами и тем кардинально отличается от религии, отсылающей к истинам последним. По замечанию Пригова, "последними истинами занимаются вероучители, основатели школ, эзотерических систем – ск-сств – [искусство] – это школа предуготовления, промывания глаз и осознания, а дальше – шаг делает сам человек. Либо он, предуготовленный, идет в сторону последних истин, либо он остается в зоне жестовой и указательной". Интересно, что различие между последними и предпоследними истинами устанавливает не столько сам художник, сколько тот сектор аудитории, на который художественный жест направлен: "…стихи какого-нибудь иеромонаха оцениваются не по красоте его рифм и прочее, а по целевой направленности. Он просто использует этот материал в качестве хорошего педагогического способа донести свои идеи".
Таким образом, актуальный современный художник и религиозный деятель, наставник или праведник, согласно Пригову, различаются функционально, они обслуживают принципиально разные идейные и рыночные сегменты социального пространства. Художник, предъявляя свое творение в виде предпоследней, неокончательной и неустановленной истины, заявляет об отказе от мессианского служения и пророческой позы, которые предписаны ему романтической риторикой русской классической (или наследующей ей интеллигентской советской) культуры.
В проекте ДАП мифология многогранной творческой личности привязана к постмодернистской теории расщепленного субъекта, свободно реализующего себя во всех областях культурного производства. И все-таки мне представляется, что поэзия, визуальное искусство, медиа-арт и критика современной культуры для Пригова были взаимосвязанными, но сравнительно автономными сферами приложения таланта. С начала перестройки и на всем протяжении 1990-х и 2000-х Пригов в качестве актуального художника объездил буквально полмира, выставляя в музеях и галереях Лондона, Берлина или Нью-Йорка свои инсталляции, в которых был изображен домашний, замкнутый и зловещий "мирок" советской идеологии. Хотя поэзия Пригова обращена к той же проблематике прекрасного и гнилостного советского мира, но гипнотическая природа ее совершенно другая. В его инсталляциях и объектах использован визуальный язык, апеллирующий к всеобщим демократическим и либеральным ценностям, которые в 1990-е годы разделялись и западным, и российским актуальным искусством. В поэтических текстах язык принципиально иной: это язык визионерского переживания идеологии в ее нечеловеческом обличье.
Идеология в поэзии Пригова предстает неантропоморфным монстром, ангелическим и одновременно демоническим, призрачным и неотвратимым, и homo sapiens как существо идеологическое выглядит мечущимся чудовищем, расколотым изнутри на человеческое и нечеловеческое. Поэтический мир, в представлении Пригова, – это также мир "новой антропологии", основанной на том, что "человечество постепенно, посредством проигрывания различных сюжетов шаг за шагом примиряется, привыкает к мысли о возможности существования жизни в неантропоморфном образе"[8]. Причем это мир дуальный и биполярный, где человеческое и монструозное (иначе – идеологическое) выступают не амбивалентными двойниками, а разноприродными элементами реальности: "…мир делится не на хороших людей и плохих монстров, а на хороших людей и монстров и на плохих людей и монстров"[9]. Здесь Пригов отчасти солидаризируется с идеями Славоя Жижека, высказанными им в книге "Возвышенный объект идеологии" и в последующих работах: идеология – это не только выверенная система правил и регулировок, но и неуправляемое травматическое ядро (Реальное – в терминологии лакановского психоанализа), поддерживающее базирующийся на нем символический порядок и одновременно его подрывающее. Только для Пригова с его многолетним опытом противостояния и противления советской идеологии этот монстр ассоциируется не с постоянным институциональным превышением Закона (точка зрения Жижека), а с повседневной и привычной домашней напастью, зачураться и оберечься от которой и позволяет поэтическое высказывание.
3
Другая программная установка Пригова предполагает полнейшее неразличение (а порой слипание и взаимное поглощение) быта и бытия, то есть физического и метафизического, потустороннего и посюстороннего, сакрального и профанного. В беседе с Куликом Пригов особо подчеркивает феномен "онтологической привязанности человека к небесам", которая проявляется, в первую очередь, в бытовых мелочах, в подметании, готовке обеда, выбрасывании мусора и т. п. Согласно Пригову, "проблема всех религий: как сделать быт, повседневную жизнь человека онтологически наполненной, а не только редукционно". Непредсказуемое и хаотическое взаимопроникновение быта и бытия, с точки зрения И.П. Смирнова, приводит к их слиянию в "одно неразложимое образование, не предполагающее, что в нем будет наличествовать homo creator – носитель дифференцирующего начала". Смирнов подчеркивает специфику приговской пародийности, которая сознательно подрывает самое себя и свою направленность на пародийный объект и при этом "опровергает не столько язык, сколько стратегию негативного богословия, противостоит не высказыванию, а его отсутствию – молчанию, требует "многоглаголания"". Таким образом, приговский подход к феномену веры возможно конкретизировать как пародийную "негацию" негативного богословия.
Очевидно, что Пригов был неплохо знаком с популярными и обсуждаемыми в среде московской и ленинградской интеллигенции трактатами Псевдо-Дионисия Ареопагита "О Божественных именах" и "О небесной иерархии", а также с патристикой, апофатикой и теорией исихазма, что отразилось в его цикле "Апофатическая катафатика" (1991).
Апофатическая катафатика – емкая и лаконичная формула, раскрывающая парадоксальную диалектичность приговской теологии. Зоны священного, трепетного молчания у Пригова быстро заполняются неудержимым спонтанным "речеверчением", а возвышенная и патетическая речь неумолимо переходит в бессвязное бормотание. См. фрагмент из "Азбуки поминальной" № 57: "Ка-ааааа-занова убиеннный! / Лака-а-а-ааааааа-оба убиеннный! / Малакаа-а-ааааааа-нин убиеннный и сыыын его убиеееннныыый", а также из "Оленей азбуки" № 61: "Я цепляю пальцами звезду: Ю-ююю, из вод пальцев моих фонтан небесный: Ю-ююю! словно шелк синий, холодный и блестящий: Ю-ююю! Уйди! Вернись! Ю-юююююююю – еле слышно – Уйди! Вернись! вернись! Ю-ююююю!"
Сборник-книжечку "Апофатическая катафатика" (в настоящем издании – раздел "Бог, чудо, чудище") открывает стихотворение, которое содержит отсылки и к теории "общего дела" Николая Федорова (предполагающей коллективное воскрешение отцов путем космической экспансии всего человечества), и к предложенной Оригеном еретической идее "апокастасиса" – возрождения всего тварного мира в состоянии до грехопадения, в результате чего все зло будет искуплено, а все живущее обретет спасение. Процитируем этот текст целиком:
Вот и отцов мы воскресили
В духовном смысле лишь, увы
Но и то!
Отцы! Отцы! В чем ваша сила? -
А в том, что мы уже мертвы
И не подлежим изменениям согласно желаниям
или нежеланиям
нашего гипотетически-амбивалентного воскрешения
или невоскрешения! -
Так неужто ль это сила? -
Это неместная сила, превосходящая
сосуд вашего вмещения!
Лейтмотив коллективного умирания, воскрешения, бессмертия и бестелесного, бескачественного сосуществования после смерти в катастрофическом разрыве между историей и безвременьем является сквозным и даже доминантным для эсхатологической поэтики Пригова. Этот мотив возникает уже в раннем стихотворении, написанном в 1983-м году и включенном в цикл "Звери, люди и сила небесная" (в настоящем издании – раздел "Бог, чудо, чудище"):
А что нам смерть, когда Небесной Силой
Мы от нее охранены надежно
И даже в виде подвига и смерти
Нам с нею все равно не умереть
Ну, там умрем как греки, как евреи
Как русские, ну – вымрем как народы
Физически, психически, соцьяльно
Как хомо сапиенс и как перво-Адамы
И будем налегке торжествовать
Таким образом, в теологическом проекте Пригова не только быт и бытие слипаются в одно неразличимое, недифференцируемое единство, но вместе с ними также история и мифическое, время и вечность, смерть и бессмертие, Божественное и человеческое. В поэтическом проекте Пригова осуществляется полномасштабная отмена Истории и радикальный подрыв символического порядка, что перекликается с понятием "актуального настоящего" (Jetztzeit), разрабатываемым в мессианском марксизме Вальтера Беньямина. Собственно, антиисторизм Пригова – отдельная богатая тема, требующая подробного осмысления в сопоставлении с текстами его коллег-концептуалистов, а также с более обширным контекстом русской поэзии 1960 – 2000-х годов. Причем непреодолимое апокалиптическое разрушение символического порядка (а один из циклов Пригова 1983 года так и озаглавлен: "Апокалиптические видения внутри стиха") наделено позитивной оценкой, оно одаряет "неместной силой" и позволяет "налегке торжествовать", то есть приводит в давно искомое состояние высшего гармонического и космического равновесия.
4
В беседе с Куликом Пригов отвергает диалектический синтез противоположностей ради достижения универсального равновесия, пропорционального соотношения противоположностей, достигаемого путем столкновения идейных и метафизических полюсов: "…в любой религии, в человеке борется Бог и черт… везде происходит какое-то взаимоотношение двух полюсов, попытка найти если не синтез, то как бы некое равновесное состояние". Теологический проект Пригова предполагает процесс обретения универсального равновесия путем упразднения конститутивных различий между трансцендентным и повседневным, Божественным и дьявольским, человеческим и монструозным. Иными словами, чтобы вернуться обратно к обычному ходу вещей и упорядоченному строю бытия, необходимо пройти через промежуточную временную стадию всемирного и планетарного уничтожения всего и вся. Именно на этом принципе обретения гармонии через гипертрофию космического хаоса (и животного ужаса) построены нарративные схемы приговских романов, в том числе "Живите в Москве" и "Только моя Япония".
Манифестарный жест стирания границы между трансцендентным и обыденным одновременно актуализирует разделение мира на сферы человеческого – и нечеловеческого (таинственного и неописуемого). Когда в беседе с Куликом Пригов говорит об "ощущении наличествующего зачеловеческого мира, который в человеческом мире просто сложно объяснить", он указывает на необъяснимую и фатальную близость трансцендентного, на то, что "зачеловеческий" мир существует имманентно, здесь и теперь, рядом с нами. Когда Лена Силард, сопоставляя поэтику Пригова с теургией Вячеслава Иванова и теософскими построениями Андрея Белова, пишет, что у Пригова "слово "о нашем" мире произносится не из-за географической границы, не из сферы иноязычия, а из сферы потустороннего, которую, впрочем, Пригов выбирает в качестве "места поэтического голоса" столь же часто и в не менее разнообразных манифестациях, чем Андрей Белый", следует учитывать, что сфера потустороннего (зачеловеческого) у Пригова приблизительно совпадает с контурами нашего материального мира, иногда превосходя его, иногда свертываясь в его пределах. Иными словами, предлагаемая Приговым теология после религии, после трансценденции и после апокалипсиса предполагает, что мир чудесного и чудовищного располагается настолько рядом с человеком, настолько захлестывает его, что нередко игнорируется им подобно заурядному бытовому фону.