Встреча Бога и человека и мужество быть
Полюс индивидуализации проявляется в религиозном опыте как личная встреча человека с Богом. Мужество, возникающее из этой встречи, есть мужество доверия по отношению к той личной реальности, которая проявляется в религиозном опыте. В отличие от мистического единения, такое отношение можно назвать личным общением с источником мужества. Эти два типа отношения противопоставляются, однако они не исключают друг друга. Их единство основано на взаимозависимости полюсов индивидуализации и соучастия. Часто, особенно в протестантизме, мужество доверия отождествляется с мужеством веры. Однако такое отождествление неточно, потому что доверие составляет лишь один из элементов веры. Вера включает в себя как мистическое соучастие, так и личное доверие. В большинстве книг Библии религиозный опыт встречи с Богом описывается в чисто личностных понятиях. Библицизм, особенно тот, что был свойствен творцам Реформации, следует этой тенденции. Лютер боролся против римского католицизма, с его подсчетом грехов и добродетелей, объективирующими и обезличивающими элементами. Он отстаивал непосредственные, чисто личностные отношения между человеком и Богом. У Лютера мужество доверия достигает своей высшей точки в истории христианской мысли.
Все сочинения Лютера, особенно ранние, исполнены именно такого мужества. Он постоянно использует слово "trotz" - "вопреки". Вопреки своему отрицательному опыту, вопреки тревоге, которая господствовала в тот период истории, он обретал силу самоутверждения в непоколебимом доверии Богу, в личной встрече с Ним. В соответствии с принятыми в ту эпоху способами выражения тревоги, символами того отрицания, с которым мужество Лютера должно было совладать, служили образы смерти и дьявола. Справедливо замечено, что гравюра Альбрехта Дюрера "Рыцарь, Смерть и Дьявол" дает классическое выражение духа Лютеровой Реформации и стоит добавить - того мужества доверия, что было характерно для самого Лютера, свойственного ему мужества быть. Рыцарь в полном вооружении скачет по равнине на коне в сопровождении Смерти по одну сторону и Дьявола - по другую. Бесстрашный, сосредоточенный, доверчивый, он смотрит вперед. Он один, но он не одинок. В своей уединенности он соучаствует в той силе, которая придает ему мужество утверждать себя вопреки всему отрицательному, что присутствует в человеческом существовании. Конечно же, его мужество - это не мужество быть частью.
Реформация окончательно порвала с полуколлективизмом средних веков. Свойственное Лютеру мужество доверия - это личное доверие, основанное на личной встрече с Богом. Ни папы, ни соборы не могли помочь ему обрести это доверие. Вследствие этого Лютер был вынужден их отвергнуть просто потому, что они опирались на учение, которое парализовало мужество доверия. Они утверждали систему, которая не позволяла одержать полную победу над тревогой смерти и вины. Эта система давала множество заверений вместо уверенности, множество точек опоры для мужества доверия вместо бесспорного основания. Коллектив предоставлял индивиду многочисленные способы сопротивления тревоге, но ни один из них не позволял индивиду принять тревогу на себя. Индивид не обладал уверенностью, он не мог утверждать свое бытие с безусловным доверием. Ведь он был лишен возможности прямо, всем своим существом встретить безусловное и вступить с ним в непосредственные, личные отношения. Встреча Бога и человеческой души всегда, за исключением мистицизма, была косвенной и частичной, она была опосредована Церковью.
После того как Реформация устранила этого посредника и открыла прямой, доступный каждому, личный путь к Богу, стало возможным иное, не мистическое мужество быть. Это видно на примере героической борьбы сторонников протестантизма, представителей как Кальвиновой, так и Лютеровой Реформации; в кальвинизме это проявляется даже более ярко. Героями этих людей делает не готовность пойти на риск мученичества, на сопротивление властям, на преобразование Церкви и общества, но мужество доверия, и именно оно составляет основу других проявлений их мужества. Можно было бы сказать, как это не раз делал либеральный протестантизм, что мужество творцов Реформации положило начало индивидуалистическому типу мужества быть собой. Однако подобная интерпретация смешивает само явление с его возможными историческими последствиями. Дело в том, что мужество реформаторов одновременно утверждает и трансцендирует мужество быть собой. Свойственное протестантизму мужество доверия, в отличие от мистических форм мужественного самоутверждения, утверждает индивидуальное Я как индивидуальное Я в его встрече с Богом как личностью. Это радикальным образом отличает персонализм Реформации от всех позднейших форм индивидуализма и экзистенциализма. Мужество творцов Реформации - это не мужество быть собой, но и не мужество быть частью. Оно трансцендирует оба эти типа мужества и соединяет их. Ведь мужество доверия основывается не на доверии к самому себе. Реформация провозглашает обратное: своему существованию человек может доверять лишь после того, как его доверие перестает основываться на нем самом. При этом мужество доверия не основано на чем-либо конечном, находящемся рядом с человеком, даже на Церкви. Оно основано на Боге и только на Боге, который постигается в опыте уникальной и личной встречи. Мужество Реформации трансцендирует как мужество быть собой, так и мужество быть частью. Этому мужеству не угрожают ни потеря человеком своего Я, ни потеря им своего мира.
Вина и мужество принять приятие
В центре характерного для протестантизма мужества доверия стоит мужество принять приятие вопреки сознанию вины. Лютер, как это было свойственно всей его эпохе, переживал тревогу вины и осуждения как главную форму тревоги. Мужество утверждать себя вопреки этой тревоге и есть то мужество, которое мы назвали мужеством доверия. Оно коренится в личной, целостной и непосредственной уверенности в божественном прощении. Вера в прощение присутствует во всех формах мужества быть, даже в неоколлективизме. Но нигде она не занимает такого места, как в подлинно протестантском понимании человеческого существования. И ни в одном другом историческом движении эта вера не была столь глубокой и столь парадоксальной. Формула Лютера "неправедный - праведен" (в силу божественного прощения) или, как мы сказали бы сегодня, "неприемлемый - принят", есть точное выражение победы, одержанной над тревогой вины и осуждения. Можно сказать, что мужество быть - это мужество принять самого себя как принятого вопреки своей неприемлемости. Вряд ли необходимо напоминать теологам о том, что именно таков смысл Павлова-Лютерова учения об "оправдании верой" (в своей исходной формулировке это учение уже непонятно даже теологам). Однако теологам и пасторам стоит напомнить о том, что психотерапия, ведущая борьбу с тревогой вины, обратила внимание на идею приятия и придала ей тот же смысл, который эпоха Реформации вкладывала в слова о "прощении грехов" или об "оправдании верой". Основа мужества доверия в том, чтобы принять приятие, несмотря на свою неприемлемость.
Особенно важно, что подобное самоутверждение не зависит от какого-либо нравственного, интеллектуального или религиозного предварительного условия: право мужественно принять приятие имеет не тот, кто добр, мудр или благочестив, а тот, кому недостает всех этих качеств и кто осознает свою неприемлемость. Однако это не означает, что человек принимает себя в качестве самого себя. Это не есть оправдание отдельного индивида. Это не экзистенциалистское мужество быть собой. Это парадоксальный акт, в котором человек принимается тем, что бесконечно трансцендирует его индивидуальное Я. С точки зрения реформаторов, это приятие неприемлемого грешника в область творящего правосудие и преобразующего общения с Богом.
В этом смысле мужество быть есть мужество принять прощение грехов не как абстрактное утверждение, а как опыт, на котором основана встреча с Богом. Самоутверждение вопреки тревоге вины и осуждения предполагает соучастие в том, что трансцендирует Я. Исцеляющее общение, например в процессе психоанализа, построено на том, что пациент соучаствует в исцеляющей силе того, кто помогает ему и кто принимает его, несмотря на то, что пациент ощущает свою неприемлемость. При таком типе отношений исцеляющий не выступает в своем качестве индивида, а представляет объективную силу приятия и самоутверждения. Эта объективная сила действует через исцеляющего в пациенте. Разумеется, эта сила должна воплощаться в личности, которая способна понять вину, способна судить и способна принять ее вопреки приговору. Приятие тем, что не обладает качеством личности, никогда не может преодолеть личное самоотвержение. Стена, если я ей исповедуюсь, не способна простить меня. Самоприятие невозможно, если ты не принят в межличностное отношение. Но даже если ты принят как личность, необходимо самотрансцендирующее мужество принять это приятие, необходимо мужество доверия. Ведь приятие вовсе не означает, что вина отрицается. Если психоаналитик пытается убедить пациента в том, что тот на самом деле невиновен, то он оказывает ему дурную услугу. Он мешает ему принять вину в свое самоутверждение. Врач может помочь пациенту преобразовать замещенное невротическое чувство вины в подлинное чувство вины, которое, так сказать, становится на свое место; однако он не должен внушать пациенту мысль о том, что его вина отсутствует вообще. Он принимает пациента в область своего общения, ничего не осуждая и ничего не оправдывая.
Но именно здесь религиозное "приятие в качестве принятого" трансцендирует психотерапевтическое лечение. Религия ищет предельный источник той силы, что исцеляет, принимая неприемлемое; она ищет Бога. Приятие Богом, акт Его прощения и оправдания - вот единственный и предельный источник мужества быть, которое способно принять в себя тревогу вины и осуждения. Ведь предельная сила самоутверждения может быть лишь силой самого-бытия. Ничто меньшее - ни конечная сила бытия самого человека, ни чья-либо еще сила - не может преодолеть радикальную, бесконечную угрозу небытия, переживаемую в отчаянии самоотчуждения. Именно поэтому мужество доверия, выраженное, например, Лютером, утверждает неизменную надежду на одного лишь Бога и отрицает возможность любых других оснований мужества быть, и не только потому, что они недостаточны, но и потому, что они могут привести человека к еще большему чувству вины и углубить его тревогу. Великое освобождение, принесенное людям XVI в. провозвестием реформаторов и их безграничным мужеством принять приятие, стало возможным благодаря концепции "sola fide", т. е. вести о том, что мужество доверия обусловлено не чем-то конечным, не только тем, что само по себе безусловно и что мы переживаем как безусловное в личной встрече с ним.
Судьба и мужество принять приятие
Символические образы смерти и дьявола свидетельствуют о том, что тревога той эпохи не сводилась к одной лишь тревоге вины. Это была также тревога судьбы и смерти. Ренессанс возродил астрологию поздней античности, и даже гуманисты, поддержавшие Реформацию, находились под влиянием астрологии. Мы уже говорили о неостоическом мужестве, выразившемся в некоторых полотнах эпохи Возрождения, где изображен человек, направляющий корабль своей жизни, гонимый ветрами судьбы. Лютер встретил тревогу судьбы по-другому. Он ощущал связь между тревогой вины и тревогой судьбы. Бесчисленными непонятными страхами наполняет жизнь человека его нечистая совесть. Шелест опавшей листвы пугает того, кого мучает вина. Поэтому, побеждая тревогу вины, мы одновременно побеждаем тревогу судьбы. Мужество доверия принимает в себя как тревогу судьбы, так и тревогу вины. "Вам вопреки", - говорит им обеим мужество доверия. Таков подлинный смысл учения о провидении. Провидение - это не учение, описывающее действия Бога, это религиозный символ мужества доверия по отношению к судьбе и смерти. Ведь даже смерти мужество доверия говорит: "Тебе вопреки".
Лютер, как и Павел, хорошо видел связь между тревогой вины и тревогой смерти. В стоицизме и неостоицизме смерть не угрожает сущностному Я, так как оно принадлежит самому-бытию и трансцендирует небытие. Сократ, силой своего сущностного Я победивший тревогу смерти, стал символом мужества, принимавшего смерть на себя. Вот истинный смысл так называемого учения Платона о бессмертии души. Рассматривая это учение, оставим в стороне доказательства бессмертия души, даже те, что приведены в диалоге Платона "Федон", и обратимся к образу умирающего Сократа. Все эти доказательства, к которым сам Платон относится со скепсисом, суть попытки истолковать мужество Сократа, мужество принять смерть в свое самоутверждение. Сократ уверен в том, что то Я, которое уничтожат палачи, не есть то Я, которое утверждает себя в его мужестве быть. Он не рассматривает связь между этими двумя Я подробно, да он и не мог бы этого сделать: ведь количественно их не два, а одно, но оно имеет две стороны. Он ясно показывает, что мужество умереть - это проверка мужества быть. Самоутверждение, которое не принимает в себя утверждение собственной смерти, пытается избежать этой проверки мужества, наиболее радикальной встречи с небытием.
Всем нам известная вера в бессмертие, которая в западной культуре почти полностью вытеснила христианский символ Воскресения, представляет собой смесь мужества и бегства. Эта вера старается поддержать самоутверждение человека даже перед лицом неизбежности смерти.
Конечность человека, т. е. неизбежность его смерти, она продлевает до бесконечности так, что подлинная смерть никогда не наступает. Однако это иллюзия и с точки зрения логики противоречие в терминах. Эта вера делает бесконечным то, что по определению должно прийти к концу. "Бессмертные души" - неудачный символ мужества быть перед лицом неизбежности смерти.
Мужество Сократа, описанное Платоном, основывалось не на учении о бессмертии души, а на утверждении самого себя в своем сущностном, нерушимом бытии. Он знает, что принадлежит двум порядкам реальности и что один из этих порядков имеет надвременной характер. Мужество Сократа убедительнее, чем любое философское построение, доказало античному миру, что всякий человек принадлежит двум порядкам.
Однако сократическое (стоическое и неостоическое) мужество принять смерть на себя основано на допущении, согласно которому всякий индивид обладает способностью соучаствовать в обоих порядках - временном и вечном. Христианство не принимает этого допущения. Согласно христианскому учению, мы отчуждены от нашего сущностного бытия. Мы не можем свободно осуществить свое сущностное бытие, мы вынуждены вступать с ним в противоречие. Следовательно, смерть может быть принята лишь в состоянии доверия, когда она уже перестала быть "возмездием за грех" (Рим. 6:23). А это и есть состояние принятости вопреки неприемлемости. Именно здесь христианство решительно меняет античные представления; здесь же коренится и Лютерово мужество встретить смерть. Это мужество основывается на принятости в область общения с Богом, а не на сомнительной теории бессмертия души. У Лютера встреча с Богом создает основание не только для мужества принять на себя грех и осуждение, но и для мужества принять на себя судьбу и смерть. Ведь встреча с Богом означает встречу с трансцендентной надежностью и трансцендентной вечностью. Тот, кто соучаствует в Боге, соучаствует в вечности. Но для того чтобы соучаствовать в Нем, необходимо, чтобы Он тебя принял, а ты принял бы Его приятие тебя.
Лютер прошел через опыт того, что он описывает как приступы крайнего отчаяния ("Anfechtung"), как устрашающую угрозу полного отсутствия смысла. Такие моменты он воспринимал как нападение дьявола. Они ставили под угрозу все: его христианскую веру, уверенность в своем деле, Реформацию, прощение грехов. Все рушилось в такие минуты отчаяния, и мужество быть покидало его. В своем отчаянии и в описаниях этого отчаяния Лютер предвосхитил современных экзистенциалистов. Но для него это не было последним словом. Последним словом была первая заповедь, утверждающая, что Бог есть Бог. Она напоминала ему о присутствии в человеческом опыте элемента безусловного, которое человек способен осознавать даже в бездне отсутствия смысла. И это осознание спасало его.
Не стоит забывать о том, что великий противник Лютера Томас Мюнцер, анабаптист и религиозный социалист, описывает похожие переживания. Он говорит о предельной ситуации: все конечное обнаруживает свою конечность, оно приближается к концу, тревога охватывает сердца, и все предшествующие смыслы распадаются, но именно поэтому можно ощутить присутствие Божественного Духа, который способен обратить всю эту ситуацию в мужество быть, проявляющееся в революционном действии. Если Лютер представляет церковный протестантизм, то Мюнцер выражает евангелический радикализм. Оба они формировали историю, но на Америку взгляды Мюнцера оказали большее влияние, чем взгляды Лютера. Оба они испытали тревогу отсутствия смысла и описали ее на языке, созданном христианскими мистиками. Но таким образом они трансцендировали мужество доверия, которое основано на личной встрече с Богом. Им пришлось использовать элементы мужества быть, основанного на мистическом единении. Но тогда возникает следующий вопрос: возможно ли соединить оба эти типа мужества принять приятие, учитывая при этом всепроникающее присутствие тревоги сомнения и отсутствия смысла в наше время?