8) Смысл вне образа и имени, сам по себе остается скрыт, подобно Отцу во Св. Троице, открываемому Сыном и Св. Духом. Все относящееся к созерцанию при явлении слова (интеллектуальному или чувственному) имеет дело с образным аспектом слова. Это дело науки, философии. Божественный Логос воплотился в тварной природе. Иконой этого в твари служит способность тварных образов воплощаться в материале. В этом онтологическая возможность техники и искусства., то есть культуры и цивилизации.
9) Слово как имя есть инструмент не созерцания, а жизненного взаимодействия. Это прекрасно сознавали те, кто пытался овладеть миром не с помощью научно-технического прогресса, а путем магии. Знать имя, значит уже в какой-то мере обладать носителем этого имени, получить определенную власть по отношению к нему.
10) Эти три аспекта слова, его три модуса : слово как смысл, слово как образ и слово как имя исчерпывают содержание и возможности слова, так как являют хотя и несовершенную, но полную, то есть троичную икону Божию.
5. Иконология грехопадения
Сущность грехопадения состояла в том, что человек познал добро и зло, вкусив от дерева познания добра и зла. А что такое добро и зло для человека? Это доброе или злое направление его воли.
Безгрешное состояние это такое состояние воли, которое подобно состоянию воли в Господе Иисусе Христе. Согласно учению Церкви, во Христе Его человеческая, тварная воля во всем последует "божественному и всемощному хотению", то есть воле Божественной.
Человек был сотворен существом свободным и безгрешным. Как существо свободное, человек мог различно направлять свою волю. Поскольку первый человек Адам до грехопадения был безгрешен, его воля последовала во всем воле Божией. До познания добра и зла человек и не знал, что воля его может и не последовать воле божественной, поскольку он, человек – свободен. Его состояние было блаженно и безгрешно, не было даже , говоря языком аскетов, прилога ко греху. Был Рай. Оберегая неокрепшую волю от искушений Господь запретил вкушать от древа познания добра и зла. Так родители требуют послушания неокрепшего разумом и волей ребенка своей, родительской воле, чтобы уберечь его от возможных бед.
Нарушив Божию заповедь и вкусив запретный плод, человек познал добро и зло. Он познал, что его воля свободна, автономна, что она может и не последовать воле Божией. Человек познал, что он может совершить зло, ибо не последовать воле Божией это и есть зло.
Таков прямой смысл грехопадения, вытекающий из того, что грехопадение состояло в самовольном познании добра и зла.
Нередко грехопадение связывают каким то образом с полом, понимают чуть ли не как блуд, но никаких оснований это предполагать Священное Писание не дает. Повод, а не основание находят, очевидно в том, что до грехопадения люди были наги и не стыдились, а после грехопадения устыдились своей наготы. В чем же здесь дело? Приходилось встречать такой взгляд на этот вопрос: при вкушении запретного плода в человека вошла некая космическая энергия, связанная с полом. Но опять-таки нет серьезных оснований это предполагать, а не основательными предположениями, фантазиями заниматься бесполезно и небезопасно.
Почему же, познав добро и зло, человек устыдился своей наготы? Рассмотрим это иконологически. Человек есть существо душевно-телесное, то есть его ипостась содержит две природы: духовную и телесную, космическую. Согласно учению святых отцов, первообразом человека является Господь Иисус Христос, в Ипостаси Которого соединены божественная и тварная природы.
Иконой этого соединения является соединения в ипостаси человека духовной и телесной природ. Во Христе тварная воля во всем последует воле божественной, во образ этого в человеческой природе телесная, космическая воля во всем должна последовать воле духовной, как и его воля духовная должна во всем последовать воле Божией. Но вот человек, вкусив от древа познания добра и зла, узнает, что его воля может и не последовать воле Божией.
Но, когда душа человека познала свою автономию от Бога, тогда и тело его познало свою автономию от души во образ автономии души от Бога. Если человек может в принципе не подчиниться Богу, то, узнает он, и тело его может не подчиниться его душе. После грехопадения в человеке начался мучительный для него разлад души и тела. Для человека очевидна была до его грехопадения иерархия души и тела: равноангельная душа и тело, такое же как и прочих животных, существ низших по сравнению с ангелами или с ним самим, с человеком. И вот обнаруживается, что тело может не подчиняться душе. В этом случае человек поведет себя как животное, существо низшее, неразумное.
Человек станет рабом низших влечений и не сможет им противостоять.
Животные не стыдятся следовать своим влечениям. Они не имеют разумной души, как человек. Их влечения и есть высшее проявление их природы, этим и определяется поведение животных. Здесь нет стыдного извращения иерархического отношения двух природ, здесь низшее не подменяет собою высшее в их существе. Животные наги и не стыдятся. Но для человека, обладающего кроме телесной природы, еще и высшей природой, духовной, вести себя, как низшее животное, в прямом смысле унизительно, то есть – стыдно.
Нагота телесная не стыдна тогда, когда тело целиком подчинено душе, а душа – Богу. Грехопадение нарушает этот строй. Змей соблазнил людей тем, что они, вкусив от древа познания, станут, как боги, знающие добро и зло. Но не как боги, а как животные почувствовали себя люди, нарушив божественное установление. И устыдились.
После грехопадения природа человека оказалась поврежденной. Высшая природа души вышла из повиновения Богу, природа тела вышла из повиновения душе. Оставаться в таком состоянии в непрерывном общении с Богом и нарушать Его волю было бы страшным грехом. Потому человек был изгнан из Рая и начал свой тяжкий путь на земле. Но было дано человеку и обетование, что родится на земле Спаситель.
Сам Бог, воплотившись, приняв на себя человеческую природу прошел путь послушания, был послушен до смерти крестной. Господь осуществил подвиг подчинения низшего в человеке высшему. Его тело всецело было подчинено душе, а душа – Богу. Никогда и ни в чем Господь не отклонялся от этого пути. Он осуществил в Себе то, что не осуществил Адам, восстановил образ отношений высшего и низшего в человеке, который был в Адаме до грехопадения. Взяв на Себя грехи всего человечества и искупив их, Христос открыл возможность всем людям, соединившись с Ним, идти тем же спасительным для человека путем послушания, когда воля души подчинена воле Божией, а воля тела – воле души.
Статьи
Онтологическая проблема в русской софиологии
Когда пытаешься вглядеться в религиозные истоки русской софиологии, то думается, что софиологическая тема в русской религиозной мысли не случайна. Она органично связана с той специфической чертой русской духовности, которая так ярко явилась уже в преподобном Сергии Радонежском, призвавшим Русь в единение по образу Святой Троицы преодолеть "ненавистное разделение мира сего".
Та же устремлённость к вселенскому синтезу твари в Боге и по образу Божию впоследствии стала вдохновляющим началом в творчестве софиологов русского религиозно-философского возрождения на рубеже XIX-XX веков, у истоков которого стоит яркая духовная личность Владимира Соловьёва.
"Если брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьёва определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьёва все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остаётся всё тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был и тогда" – так осмысливал творчество Соловьёва русский богослов и философ спустя полвека после его кончины. [1]
К узрению синтетически целого знал Соловьёв два пути: философию и мистику. Плодом умозрения Соловьёва-философа явилась система "всеединства", за весьма рационалистическими формами которой скрывался живой огонь реальности, открывающейся Соловьёву-мистику.
В центре мистики Соловьёва – трижды явившийся опыт непосредственной встречи с Той, которую считал он Вечной Женственностью, самой ипостасной Премудростью Божией – Святой Софией. Этот опыт, вдохновлявший философа, непосредственно воплотился в творчестве поэта-Соловьёва:
Не трижды ль ты далась живому взгляду
Не мысленным движением, о нет!
В предвестие иль в помощь, иль в награду
На зов души твой образ был ответ.
Этот образ – живой образ жены-Софии был в то же время первообразом всего творения, человека, человечества
Что есть, что было, что грядёт во веки
Всё обнял тут один недвижный взор
Сияют предо мной моря и реки,
И дальний лес и выси снежных гор,
Все видел я, и все одно лишь было,
Один лишь образ женской красоты…
Безмерное в его размер входило,
Передо мной, во мне одна лишь ты. [2]
В мистической встрече Соловьев вдруг непосредственно пережил как все частное и разодранное в этом больном мире оказывается включенным в единый образ – образ нездешней, высшей красоты, незримый "под грубой корою вещества" и становящийся ясным лишь в краткие мгновения мистических озарений. Все синтетически вобрал в себя этот образ – явственность всеединства образов в Божественной Премудрости. Тварное сообразно Божественному, идеи всех вещей в Божественной Премудрости – Софии. Одна Она – корень всех смыслов, идей, образов.
Здесь вдруг воочию увидел Соловьев то, о чем с древнейших времен все более ясно говорили библейские книги, что знали отчасти язычники, писавшие о вечном бытии надмирных идей, о чем учили первохристианские харизматики и греческие Отцы Церкви, что отразилось в характере русского древнего благочестия, что волновало западных мистиков и русских поэтов и на что так чутко отозвалась потом русская религиозная мысль.
Философское сознание Соловьева облекло его мистические переживания в понятия и организовало в систему. Живое переживание Божественного происхождения идеи всех тварных реальностей, в соответствии с принятой Соловьевым философской традицией, получило выражение в учении о том, что Божественные идеи есть не что иное, как сущность окружающих нас реальностей тварного мира. Мир тварный оказывался, таким образом, прямо вышедшим из недр Божества, бытие его – инобытием Бога. Всякая мысль об онтологической несоприродности тварного мира Божественному, о сотворении мира Богом "из ничего" была Соловьевым отброшена. Рассудочное требование монизма в философских построениях оказалось определяющим.
Но не был ли здесь торжествующий рассудок философа в разладе с верующим и зрящим сердцем? Если отношение вечной премудрости Божьей к нашей действительности это отношение сущности к явлениям, то почему же образы стихов Соловьева, в которых непосредственно изливался его мистический опыт, так не соответствуют этой схеме? По словам Е. Трубецкого, рефлексия Соловьева в этом случае идет вразрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева – поэта и мистика. Для последнего "София" – не сущность нашей природы, а вечная Божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир". [3]
Но слово было сказано, грандиозная метафизическая система "разворачивания" мира из Бога, Божественной субстанции была построена. Рассудочная философия, обрубив законом тождества мистические прозрения Соловьева, втиснула, их в свое прокрустово ложе, и его софианство вошло в традиции русской мысли связным и перепутанным "всеединством".
Вот основные положения метафизической системы Соловьева. Есть Абсолютное – сущее и единое. С точки зрения всякого частного, отдельного бытия Оно – Ничего. Но Оно имеет и всякое частное бытие, иначе не было бы Абсолютным. Оно есть первоначало всякого частного бытия. По отношению к Абсолютному – Богу это частное бытие есть Его "другое". Бог и Его "другое" взаимно обусловлены и не существуют друг без друга.
В Абсолютном – начало безусловного единства, свобода от всяких форм, от всякого проявления, но Оно же начало или производящая сила бытия – "первая материя", которая не есть какая-либо новая, отличная от Абсолютной субстанции, а Оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного.
Первоматерия есть в то же время и идея. Идея и материя – две стороны одного и того же. Различие в их проявлении, а не в их существовании. Абсолютное как единство во всем должно заключать в себе идеи всех конкретных существ. Божественная идея есть неотделимая часть Божественной природы и в то же время – сущность всего существующего. Она есть непосредственная причина всех наших представлений и восприятии. Это другое абсолютное отличается от первого тем, что первое есть сущее, другое – становящееся и по природе – проявление первого. Оно есть душа мира.
Человек есть совершенный выразитель души мира, посредник между Богом и тварью.
Таким образом, собственно существование принадлежит двум абсолютным, друг другом обусловленным и связанным друг с другом: Богу – абсолютному сущему и человеку – абсолютному становящемуся.
Полная истина может быть выражена термином "Богочеловечество", ибо только в человеке мировая душа находит свое осуществление в обоих началах.
Единство вечного Божественного космоса есть София. Единство в принципе может быть двояким: как действующее начало, все приводящее к себе как единому, с другой стороны – как множественность, сведенная к единству. В Богочеловеческом организме Христа начало первого рода – Логос, второго – София, "София есть тело Божие и материя Божества, проникнутая началом Божественного единства". [4]
Как будто Россия ждала этого слова о Софии… То, что сказал Соловьев, было услышано и многократно отозвалось, резонансом зазвучало в творчестве ярчайших мыслителей (и не только мыслителей, но и поэтов) последующего времени. Философы С.Н. и Е.Н. Трубецкие, священники – богословы Павел Флоренский и Сергий Булгаков. В их узрениях, богословском и философском творчестве идея Софии заняла центральное место.
Можно было бы говорить и о каждом из них в отдельности, но отнюдь не задаваясь целью дать исчерпывающую картину развития софиологии в русском религиозном сознании (для этого и начинать бы пришлось с Крещения Руси, если не раньше), для нашей более узкой задачи кажется достаточным остановиться лишь на софиологии Булгакова.
Сразу можно указать три причины такого выбора :
1) Булгаков – софианец по преимуществу, всё творчество О. Сергия может быть охарактеризовано как всестороннее и многообразное раскрытие идеи "Софии".
2) Софианская система Булгакова подвергалась критике более, чем какая-либо, и не только со стороны частных богословов, но и со стороны церковной иерархии. [5] В связи с его софианством над Булгаковым нависло обвинение в ереси – и до сих пор оно не снято. Поэтому его система, пожалуй, самая "горячая точка" в русской софиологии.
3) Рассмотрение детально продуманной системы Булгакова позволит наиболее рельефно выделить ту основную богословскую проблему, связанную со "спором о Софии", которая стоит сейчас перед христианским сознанием.
Рассмотрим софиологическую систему Булгакова в том окончательном её виде, в каком она сложилась после его "Глав о троичности".
Есть мир божественных идей – София Божественная.
Идеи Бога нельзя мыслить как нечто лишённое жизненной конкретности. Всё мыслимое Богом имеет абсолютное бытие. Таким образом, София Божественная имеет бытие божественное, миру трансцендентное. Природа её есть природа Бога – Божественная усия. Она и есть усия, Божество Бога, Его самооткровение.
Булгаков разделяет мысль Соловьёва о том, что София есть первооснова тварного мира. Однако, невозможно для православного сознания допустить, что Божественная усия есть первооснова тварного мира. В этом случае устранялось бы вообще какое бы то ни было различие между Божественной и тварной природой. Поэтому Булгаков вводит понятие о Софии тварной как инобытии Софии Божественной. София тварная есть основание твари. Однако это не есть другая София, отличная от Софии Божественной.
"Всё едино и тождественно по своему содержанию в Божественном и тварном мире, в Божественной и тварной Софии. Единая София открывается в Боге и творении"" ("Агнец Божий", с.I48). София тварная есть инобытие, иная форма бытия Софии Божественной. Таким образом, природа тварного мира в своих последних основаниях есть природа Божественная. Рассматривая монодуализм Софии с точки зрения единства, Булгаков говорит о панэнтеизме, о том, что всё по природе Божественно. Обращая внимание на различие образов существования Софии, строит динамическую картину становления, погруженности во временность, историю, творческие процессы.
Метафизическая система взаимоотношения между Богом и миром, построенная Булгаковым, оказывается в основных своих утверждениях чрезвычайно сходной с системой Соловьёва.
Сотворение мира понимается Булгаковым как изведение мира Богом из самого себя. "Положительное содержание мирового бытия столь же Божественно, как и его основание в Боге… Но то, что является предвечно сущим в Боге, в Его самооткровении, в мире существует лишь в становлении, как становящееся божество. И сотворение мира метафизически состоит именно в том, что Бог положил Свой собственный божественный мир не как предвечно сущий, но как становящийся". Нельзя не видеть здесь всё тех же соловьёвских идей об Абсолютном присносущем и Его "другом" – абсолютно становящемся. Что же касается единства того и другого образа бытия абсолютного, то оно – как и у Соловьёва – в Софии . "Единая София открывается в Боге и творении". [6]
Близость основных софиологических положений Соловьёва и Булгакова очевидна. Таким образом, основные возражения против софиологии Булгакова распространяются и на систему Соловьёва. Поэтому всё то, что в дальнейшем придётся говорить о софиологии о.Сергия, относится и к метафизической системе Соловьёва.
При первом же взгляде на софиологическую систему Булгакова бросается в глаза её сходство с пантеизмом. Но как возможен пантеизм в православном священнике?!! Уж не еретик ли Булгаков в самом деле?
Отец Сергий сознавал это опасное сходство. Но он указывал и на то, что существует и принципиальное различие между его системой и пантеизмом. Для того, чтобы подчеркнуть это различие, Булгаков называл свою систему панэнтеизмом. Сходство заключается в том, что и система Булгакова и пантеизм утверждают едино-природность, единосущие Бога и мира. Никакой ошибки Булгаков в этом не видел и считал это утверждение вполне православным . Ложь же пантеизма, как полагал о. Сергий, не в утверждении единосущности Бога и мира, а в отождествлении силы Божией, действующей в творении и составляющей его основу, с самим Богом. В пантеизме Бог не имеет Лица, Самосознания, Божье существо исчерпывается Его природой. Булгаков как философ решительно не принимал такое мировоззрение. Религиозно же он не представлял себе пантеистической молитвы. Сам же он верил в Трёхипостасного Бога и молился Ему. Молитва, для О. Сергия – живое обращение к Живой Личности – была для него свидетельством того, что он не впал в ересь пантеизма. Митрополит Евлогий, отвечал на обвинения о. Сергия в ереси, говорил : "Человек, который так молился, не может быть еретиком".