[5] Основным противником учения О. Сергия о Софии среди церковной иерархии оказались епископы Карловацкого раскола и митрополит Сергий (Страгородский). Их отношение к софиологии о. Сергия не ограничилось чисто богословской полемикой, но выразилось в церковно-канонических актах: 1) Послание архиерейского синода в Сремских Карловцах от 18 марта 1921 г., 2) Указ Московской Патриархии от 7 сентября 1935 г. 3) Определение архиерейского собора в Сремских Карловцах от 17 октября 1935 г. О. Сергий ко времени этих определений находился канонически вне юрисдикции как Карловацкого Синода; так и Московской Патриархии. Поэтому определения не имели над ним непосредственной канонической силы. Митрополит Сергий указывал, однако, что если Булгаков вознамерится войти в юрисдикцию Московской Патриархии, то непременным условием его принятия будет его отказ от софиологии.
Церковно-канонические акты, о которых идет речь, побудили митрополита Евлогия, архипастыря священника Сергия Булгакова, просить его предоставить объяснительные записки по поводу этих актов. Булгаков написал три таких записки, специально посвященных апологии его учения и разбору критики софиологии. О. Сергий указывал в частности, что акт Московской Патриархии, являющийся выражением личного мнения митрополита Сергия по данному вопросу "вне и помимо общецерковного его обсуждения", не соответствует духу православной соборности. Обсуждение богословской доктрины должно еще состояться и должно совершиться не насилуемое никаким преждевременным судом.
По поводу обвинения в заведомой еретичности его учения О. Сергий напоминал, что был принят в состав Православной Российской Церкви уже как автор книги "Свет невечерний", особенно подвергавшейся нападкам со стороны антисофианцев. Этот труд был известен и Московскому Собору с Патриархом Тихоном во главе, и рукополагавшему О. Сергия (с благословения патриарха Тихона) епископу Федору – бывшему ректору МДА. Ни Собор, ни Патриарх не только не требовали при этом от ставленника отречения от софиологии, но более того, о.Сергий, известный софиолог, был избран в члены Высшего Церковного Совета. Булгаков пишет:
Поскольку эта книга моя (Свет Невечерний) в Карловацком Определении трактуется как еретическая… я не могу не усматривать в этом акте не только молчаливого противления действиям святителя Тихона и Московского Священного Собора, но и прямое осуждение этих действий… Самое право на осуждение софиологии – в ее проблематике и богословском исследовании – наряду с другими богословскими учениями уже признано Русской Церковью в течение десятилетий и притом со стороны самых высших ее органов, и оно не может быть отнято от русского богословия. В случае же противоречивых суждений надлежит руководствоваться отношением более авторитетного органа в сравнении с менее авторитетным: так понимаю я путь церковного послушания". Далее в Записке о. Сергий указывает на опасность недопущения в Православной Церкви свободы богословской мысли, свободы частных богословских мнений.
"Моя доктрина, – пишет он, – относится не к. догматам, а к богословским мнениям, к доктрине. В отношении таковых Православие по духу своему и догматическим основаниям, представляет соответственную свободу мысли, нарушение или умаление которой угрожает жизни Православной Церкви и затрагивает жизненные интересы всех богословов, независимо от различия их богословских мнений" (цит. по Л. Зандер "Бог и мир", т.1, стр..III).
Квалифицирование частного богословского мнения, даже и ошибочного, как ереси до соборного всестороннего его обсуждения и означает это недопущение свободы богословской мысли. В связи с общим вопросом о свободе богословской мысли и в частности по поводу указа Московской Патриархии и Определения Карловавацких епископов интересно привести здесь мнение прот. С.Четверикова, принципиального противника софиологии: "неправда митрополита Сергия не в том заключается, что он поднял голос в защиту истины, а в том, что он заговорил о предмете, с которым не ознакомился предварительно. Это первое. А второе, его неправда, как и неправда Карловацкого Собора, заключается в том, что они поторопились со своими заключениями. Они произнесли судебный приговор, тогда как на самом деле необходимо было произвести предварительное всестороннее и благожелательное рассмотрение оспариваемого вопроса. Ведь и сам автор оспариваемых богословских мнений не упорствует в их непогрешимости и готов выслушать их критику. Какая же была необходимость ставить его в положение подсудимого и требовать от него сознания своей вины и раскаянии?" – Открытое письмо Н.А. Бердяеву, "Путь" № 50,Париж, 1936, стр. 33.
В настоящее время отношение Московской Патриархии к софиологической проблеме довольно невыяснено. Однако, оно по-видимому, значительно изменилось со времен митрополита Сергия. Об этом свидетельствует, например, статья епископа, ныне митрополита Питирима "Основные проблемы богословского исследования в их развитии с конца XIX века". Следует отметить, что владыка Питирим являлся в момент опубликования его статьи Председателем Издательского отдела Московской Патриархии и редактором журнала Московской Патриархии.
В его статье не только не ставится под сомнение самая допустимость софиологической проблематики в богословии, не только не поддерживается точка зрения, обвиняющая русских софианцев в ереси, но напротив, вольно или невольно оппонируя церковно-каноническим актам, стоящим на такой точке зрения и утверждающим в частности, что учение о Софии не имеет достаточного обоснования в Святом Писании и Святом Предании, вдадыка Питирим пишет: "Проблема софиологии имеет непосредственную связь с одной из тем древней и средневековой восточной церковной письменности, учением о Божественной энергии… Проблема уяснения истинной природы сущей в мире Божественной Премудрости, пожалуй, является наиболее трудной из богословских проблем. Ею занимались отцы Церкви, в особенности в период спора с арианами". И далее: "Разрешением проблемы о природе Божественной Премудрости, сущей в тварном мире, занимались лучшие русские философы – богословы – В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Евгений и Сергей Трубецкие, священник П.А. Флоренский" ("Богословские труды", вып.5, М., 1970, СТР. 22.)
Таким образом, здесь не только признается органичность софиологической проблематики в православном богословии, но и все наиболее выдающиеся софианцы характеризуются епископом Питиримом как лучшие философы-богословы. Он отмечает, что ввиду сложности проблемы никому не удавалось представить ее в виде совершенно решенном, общепризнанном и бесспорном. Но самое наличие небесспорных богословских мнений не только не кажется сегодня чем-то недопустимым, но представляется вполне естественным.
[6] О. Сергий не писал работ, специально посвященных софиологической проблеме, за исключением книги на английском языке и трех докладных записок митрополиту Евлогию. Но все его основные труды так или иначе пронизаны софиологией. Наиболее софиологические его работы: "Свет Невечерний" ,М., 1917; "Агнец Божий", Париж 1938.
Обозрение всего философского и богословского творчества Булгакова, сделано его учеником профессором Л. Зандером в двухтомном труде "Бог и Мир", Париж 1948. Первые две части книги и начало третьей отредактированы самим Булгаковым, одобрившим замысел автора систематически изложить его учение в целом в сокращенной форме. Книга не содержит критического разбора системы Булгакова, но является хорошим пособием для ее изучения.
[7] Идея о том, что разум возможен не сам по себе, а через объект познания, и что в процессе познания Истины разум претерпевает перерождение в соответствии с самой Истиной, была основной гносеологической установкой О. Павла Флоренского.
[8] В числе противников софиологии были такие выдающиеся русские мыслители, как и В.Н. Лосский, А.В. Карташов. См специально посвященные проблеме: Н.О.Лосский "Учение о.Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софии"; В.Н.Лосский "Спор о Софии".
[9] С.Н. и Е.Н.Трубецкие, признавая нетварную природу вечных божественных идей, Софии Божественной, отрицали единосущноеть ей Софии тварной, которая утверждалась в системах Соловьева и Булгакова.
Иначе раскрывается онтологическая сторона софиологии о. Павла Флоренского. По Флоренскому София – это Ипостасная система миротворческих мыслей Божьих. Мысли Божьи обладают определенным собственным бытием. В этих положениях Флоренский близок к Соловьеву и Булгакову.
Однако, утверждая, что "Бог мыслит вещами", о.Павел полагает, что бытие Божиих мыслей есть бытие тварное. В этом Флоренский расходится с софианцами, рассматривающими мир вечных Божественных идей как мир нетварный, онтологически предшествующий сотворению мира. Флоренский не отрицает прямо, но и не утверждает существование нетварных мыслей Божьих.
Возможно, нечувствие О. Павла по отношению к нетварной онтологии первообразов мира связано с общим ослаблением переживания у него того, что, по святоотеческому выражению, "окрест сущности", нетварных божественных энергий, которые суть субстанциональные мысли – действия Божия (ибо нельзя в Боге мыслить бытийственность, мышление и действие как-то отделенными друг от друга). Основание сделать такое предположение дает то поразительное обстоятельство, что на страницах основного своего труда – "Столп и Утверждение Истины – Опыт православной теодицеи", посвященных божественной благодати, о. Павел, обычно столь основательно укорененный в церковном опыте, оказывается как бы совершенно незнакомым с учением святого Григория Паламы о божественных энергиях. Это обстоятельство можно объяснить, конечно, не недостатком эрудиции, а какой-то спецификой духовного опыта, которая, можно полагать, отразилась и на учении об онтологии Божественных идей.
Рассматривая мир Божественных идей как Софию Тварную, Флоренский, однако, развивает своеобразное учение о ее вечном, предмирном бытии. София тварная имеет, по Флоренскому, два аспекта: будучи мыслима Богом, София имеет бытие сверхъестественное, ибо Бог временем не ограничен. София, она же – Церковь в ее небесном аспекте, имеет, таким образом, бытие онтологически домирное. С определенными оговорками Флоренский употребляет термин "предсуществование", когда речь идет об отношении Церкви-Софии к тварному миру. "Предсуществование понимается Флоренским не в смысле лишь временном, но главным образом, в смысле надвременном – как полнота бытия Софии по отношению к бытию мира. Такое понимание "предсуществования" глубоко отличается и даже противоположно чисто временному гностическому пониманию.
По о.Флоренскому есть, однако, и другой аспект бытия Софии. С точки зрения эмпирического, тварного мира Церковь-София, в этом мире реализуется., строится, вернее, мир входит в полноту бытия Софии – Церкви. Эти два аспекте одной и той же Софии имеют очевидную аналогию в системах Соловьева и Булгаква. Однако, если у Соловьева и Булгакова, София надвременная нетварна, то у Флоренского София тварна и в том и в другом аспектах своего бытия.
Таким образом, Флоренский оказывается совершенно свободным от пантеизма. Но вопрос об отношении Софии Божественной к Софии тварной им вовсе не решается, так как представление о Софии Божественной, о мире вечных Божественных идей у него вовсе отсутствует. См.: "Столп и Утверждение Истины", глава "София".
[10] Н.О. Лосский, "Учение о. Сергия Булгакова о всеединстве и Божественной Софии".
[11] О богословии св. Григория Паламы:
1.Архимандрит Киприан, "Антропология Св. Григория Паламы" Париж, 1950г.
2 Монах Василий (Кривошеин), "Аскетическое и богословское учение Св. Григория Паламы", Прага 1936 г.
[12] Булгаков весьма расширительно понимает Софию как инобытие усии. Самоё рождение от Отца Сына – Ипостасной Премудрости Отца Булгаков рассматривает, как акт софийного откровения усии.
Следует, однако различить такое понимание Софии от более узкого: как мира вечных Божественных идей – энергий. Именно в этом смысле и говорится о Софии в настоящей статье.
Крест и звезда
О двух основаниях цельного знания
I
(Из работы "Православная иконология")
Вследствие великой трагедии человеческой истории – отделения Западной Церкви от полноты Православия – в христианской Европе стало возможным появление и развитие секулярного сознания. Православным оно было чуждо до тех пор, пока не было перенесено насильственно с Запада на русскую почву императором Петром I. Однако, благодаря неповрежденности Православной веры в России, антагонизм между Православием и секулярным сознанием, секулярным отношениям к мирским проблемам продолжал сохраняться. Это побуждало наиболее духовно глубоких и чутких людей России, начиная со славянофилов, критически относиться к западной цивилизации, западническому мировоззрению, искать обретения "цельного знания", в котором православная вера и человеческая культура находились бы в полной гармонии.
К этой же цели было направлено и так называемое "русское религиозно-философское возрождение". Так оценивали свою задачу наиболее выдающиеся и наиболее стремившиеся к воцерковлению мыслители, начиная с Вл. Соловьева.
Как писал прот. В. Зеньковский: "Если брать его (Соловьева) творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьева определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьева все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остается все тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был тогда". [1]
Так же понимали свою задачу и о.Павел Флоренский, и прот. Сергий Булгаков, и другие мыслители русского религиозно-философского возрождения.
Однако, синтез этот не удался. Причина, очевидно, заключалась в том, что элементы секулярной культуры или внецерковной мистики не могут быть органично соединены с православной верой, если они берутся без изменения, без православного их переосмысления. Невозможно воцерковление без покаяния, без крещальной купели, а в трудах русских религиозных мыслителей конца ХIХ-начала ХХ веков все эти внецерковные реалии брались как нечто самостоятельное, совершенно независимое от церковной истины и могущее ее дополнить. Отсюда эти тщетные усилия совершить "синтез", найти цельное знание не в церковной ограде, введя туда очищенную покаянием светскую культуру, а где-то посредине, между Церковью и внецерковным миром. В этих попытках приходилось "подлаживать" православие к внешнему знанию, в результате чего происходило неизбежное искажение знания церковного, его расцерковление. Именно здесь причина неудачи.
Но возможно ли в принципе цельное знание, и что делает его возможным? Если цельное знание основано на Божественном Откровении, а предмет его рассмотрения – многообразие человеческого опыта, человеческой культуры, то что может их соединить в нечто органически целое? Существует ли этот объединяющий фактор, или же религиозное откровение и естественный человеческий опыт – это две, если и пересекающиеся плоскости, то только по математической прямой, неимеющей собственного конкретного содержания. Некоторые так и думают, так и чувствуют. Религия, дескать, это – вертикаль, культура – горизонталь, и они совершенно автономны друг от друга, существуют сами по себе. Не выясняя здесь откуда взялось такое представление, нужно только констатировать его абсолютно неправославный характер. Трансцендентны друг для друга, неслиянны друг с другом Божественная и тварная природы, природы, но не образы! Напротив, Православная Церковь знает и утверждает, что и человек и весь мир сотворены по образу Божию и по образу Христову. Вот эта сообразность тварного мира высшим Божественным Первообразам, иначе говоря, иконность тварного мира и дает принципиальную возможность существования цельного знания о мире, основанного на Божественном Откровении и потому имеющего безусловный характер.
Согласно святоотеческому учению, образы тварного мира неслучайны, они суть отражения нетварных Божественных идей, вечных первообразов всей твари, по которым и сотворен Богом наш мир Св. Иоанн Дамаскин в своем "Точном изложении Православной веры" пишет: "Бог созерцал все вещи прежде бытия их от вечности, представляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие свое в определенное время, согласно с Его вечной, соединенной с хотением мыслью, которая есть предопределение и образ и план". [2]
Это учение о вечных божественных первообразах тварного мира находило свое выражение еще ранее у св. Григория Богослова: "Мирородный ум рассматривал… в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который ясно воспроизведен впоследствии, но для Бога и тогда (мир) был настоящим. У Бога все перед очами и что будет, и что было, и что есть теперь". [3]
Эта же мысль повторена и св. Максимом Исповедником: "Творец от вечности предсуществовавшее в нем ведение о всем сущем осуществил и произвел в дело, когда восхотел". [4]
Согласно учению св. отцов, вечные Божественные идеи – первообразы мира есть вместе с тем и воления Божии о мире.
"Их место, – пишет Вл. Лосский, – не в Сущности, а в том, что "Сущности последует", в Божественных энергиях. Именно так Св. Дионисий Ареопагит и характеризует "идеи или образы", которые являются "причинами, придающими сущность вещам… ибо ими Сверхсущностный Бог предопределил и создал всяческая". [5]
Теория образа в святоотеческом богословии была наиболее полно разработана в период иконоборческих споров. Как указывает в своей работе, посвященной данному вопросу, В. М. Живов,[6] это развитие теории образа явилось продолжением богословствования Св. Дионисия Ареопагита и Св. Максима Исповедника, который в свою очередь развил учение великих Каппадокийских Отцов.
В. М. Живов так излагает учение преп. Максима Исповедника: "Каждый предмет (ноэтический или вещественный) обладает своим логосом, и вся эта совокупность логосов как множество в единстве содержится в Логосе, Слове Божием: Логосы суть божественные веления о сущем (эта концепция восходит к Дионисию Ареопагиту, и Максим ссылается на него.) Предшествующие в Боге логосы нашего бытия образуют замысел о сотворенном".
Этот замысел Божий во всей полноте осуществляется в Царстве Небесном, где тварные образы соединяются со своими божественными вечными первообразами.
В творении, еще не обожествленном, как излагает святоотеческое учение В. М. Живов, "образ отличен от первообраза способом бытия, единство же их основано на проникновении в образ энергии первообраза. По мере того, как образ архетипа (первообраза) наполняет образ, способ бытия образа, преодолевая основные оппозиции, отделяющие образ от первообраза, близится к способу бытия первообраза. Это и есть возвращение образа к первообразу, предмета к своему логосу, обожение человека и космоса".
Что же является начальным первообразом всех частных первообразов творения?
Согласно Священному Писанию, источным Первообразом человека является Образ Божий.
"И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему… И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его" (Быт.1,26,27). Церковь, как и человек, согласно Св. Максиму Исповеднику, "носит тип и образ Бога, поскольку она типически и подражательно обладает той же энергией (действованием), что и Бог, как обладает энергией всякий "образ и архетип".