Определяя всякое искусство "символичным по существу", А. Белый смысл новых движений в искусстве видит в выработке оригинальных приемов творчества, в освещении и в углублении понимания всего прошлого в искусстве. И потому-то "символическое течение современности, если оно желает развития и углубления, не может остаться замкнутой школой искусства; оно должно связать себя с более общими проблемами культуры; переоценка эстетических ценностей есть лишь частный случай более общей работы, переоценки философских, этических, религиозных ценностей европейской культуры; назревающий интерес к проблемам по-новому, сравнительно с недавним прошлым, выдвигает смысл красоты, и обратно – теоретик искусства, даже художник, необходимо включает в поле своих интересов проблемы культуры; а это включение неожиданно связывает интересы искусства с философией, религией, этической проблемой, даже с наукой" [9: 22].
Символизм, позже и модернизм в целом, как русский, так и западный, подходил к осмыслению тенденций культурного развития как к определенной позиции сознания, сложившейся благодаря новому типу мышления, когда поиск художественной подлинности приводит к синтезу культурных традиций Востока и Запада.
Проблема синтеза культурных традиций Востока и Запада в пространстве прежде всего художественного творчества занимала не только русских символистов, но и западных теоретиков, о чем можно судить, например, по книге "Методологические искания в западном искусствознании", посвященной критическому анализу концепций герменевтики и рецептивной эстетики. Авторы книги отмечают внимание западных теоретиков к вопросу о возрастании роли восточных элементов в западном искусстве, о заимствовании принципов восточной эстетики и восточных эзотерических учений. Так, в работе канадского исследователя Э. Фааса "Открытые формы в авангардном искусстве и литературе. К становлению новой эстетики" рассматривается вопрос о некой "главной тенденции" в развитии модернистского искусства, заключающейся, по его мнению, в том, что "формы современной художественной деятельности становятся фактором инициирующего действа, основной функцией которого является "культурно-настраивающая", обеспечивающая гармонию человеческого "я" и космоса" [цит. по: 10: 51–52].
Как показано на примере творчества А. Белого, модернизм уже с периода символизма осознает себя призванным к возрождению активности искусства, приданию культуре нового смысла и нового значения. Работа канадского исследователя Э. Фааса для нас интересна тем, что он, как и А. Белый, концептуально представивший формирующийся модернизм как искусство мировое, с универсальными представлениями о мире, человеке, считает, что модернизмом освоены новые эстетико-коммуникативные перспективы и мировоззренческие положения. Его концепция "новой эстетики" усматривает будущее искусства в осуществлении неформальной, непосредственной связи человека со "смыслом жизни, разлитым в окружающем космосе". Основные положения "новой эстетики" Фааса сводятся к следующему: логическое сознание нового времени не способно обеспечить подлинной коммуникации; в переходе от пралогического к логическому сознанию были утрачены сущностные интенции человека. Модернизм, по Фаасу, возвращает человеку пралогичекие формы и средства коммуникации и пробуждает в нем "дологический" способ восприятия, формирует такие качества художественного сознания, которые позволяют художнику-авангардисту быть "медиумом", т.е. посредником в передаче космического смысла, "настройщиком" коммуникации. Концепцию канадского ученого авторы названной книги характеризуют как своеобразный "панэстетизм": художественное творчество объявляется "голосом и совестью" эпохи, а эстетика – центральной дисциплиной в осмыслении принципиальных проблем культуры и личности; эстетика выступает в то же время как теория коммуникации, так как художественная практика авангардизма возрождает те средства и приемы общения, которые когда-то были нормой в древних культурах.
Еще Т. Адарно писал, что современное искусство авангарда есть прежде всего явление социологическое и именно как таковое должно быть теоретически осмыслено. Суждения немецкого философа К. Ясперса о "мировой оси", благодаря которой только и возможен такой тип коммуникации, как связь людей, "признающих общий закон", перекликаются со взглядами А. Адарно и Э. Фааса. К. Ясперса занимал вопрос: возможна ли вера, общая для всего человечества, которая объединяла бы, а не разъединяла разные культурные регионы планеты? Такую веру не смогли предложить, по утверждению философа, мировые религии – ни буддизм, ни брахманизм, ни христианство, ни иудаизм, ни ислам, ибо они часто служили источниками не только взаимопонимания, но и раздора. Ясперс убежден, что общей для человечества верой может быть только "философская вера". Последняя, как показывает философ, имеет глубокие корни в исторической традиции, она древнее, чем христианство или ислам. Время рождения философской веры – это и есть искомая "ось мировой истории", или, как выражается Ясперс, "осевая эпоха". Это время примерно между 800 и 200 гг. до н.э. В этот промежуток времени возникли параллельно в Китае, Индии, Персии, Палестине и Древней Греции духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который, согласно Ясперсу, существует и поныне. "Осевая эпоха" – время рождения и мировых религий, пришедших на смену язычеству, и философии, пришедшей на место мифологического сознания. Почти одновременно и независимо друг от друга образовалось несколько духовных центров, внутренне друг другу родственных [11].
Пробуждение духа является, по Ясперсу, началом общей истории человечества, которое до того было разделено на локальные, не связанные между собой культуры. Идея Ясперса проста: подлинная связь между народами – духовная, а не родовая, не природная. Истинная же духовная жизнь рождается перед лицом "абсурдных ситуаций", ставящих перед человеком "последние вопросы"; только тут общение людей выходит на экзистенциальный уровень.
В контексте сказанного весьма любопытна мысль еще одного философа-экзистенциалиста ХХ в. Хайдеггера о духовной связи между народами, между Западом и Востоком, которую он называет "сущностным источником". (Имеем в виду его работу "Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим".) Говоря о трудностях перевода, он от лица японца в этой работе рассуждает: "...во время перевода <...> словно я странствую от одного языкового существа к другому, однако при этом мне временами мерцал свет, дававший предчувствовать, что сущностный источник в корне различных языков должен быть одним и тем же" [12: 286].
Эту духовную связь между народами ощущали русские символисты. Вяч. Иванов видит родное во вселенском, вселенское – в родном, А. Белый в своих рассуждениях о символе имеет в виду то духовное, что роднит человечество на уровне миропонимания. Для эпохи модернизма характерен поиск культурно-исторической функции искусства как выразителя духовной жизни человечества, стоящего перед лицом "абсурдных ситуаций".
Вяч. Иванов время, в котором он живет и творит, определяет как время "не только теснейшей общественной сплоченности, но и новых форм коллективного сознания", которые он видит в христианской соборности [13: 98]. Его работа "Гете на рубеже двух столетий" в цикле "Родное и вселенское" является свидетельством синергетического типа мышления теоретика символизма. Оценивая значимость Гете для символизма ("...Гете, сам того не зная, вглядывается сквозь мглу наступающего нового столетия в далекие проблемы наших дней"), Иванов представил Гете художником, вобравшим в себя опыт мира, Запада и Востока. В целостном, универсальном осмыслении художественного и философского опыта мира он видит то, что делает символизм искусством нового времени, определяющим искусство всего ХХ века.
Так, говоря о значимости Шиллера в творческой судьбе Гете, Иванов излагает эстетическое учение Шиллера о двух типах поэзии, наивной и сентиментальной, которые представляют два типа сознания: восточный тип (пантеистический) и западный (цивилизованный). Сентиментальный поэт, по Шиллеру, тот, в чьем изображении воспринимаемый объект и воспринимающий субъект разделены, причем центр тяжести лежит на субъекте. Изображая природу, сентиментальный поэт изображает ее не для нее самой, а для того, чтобы высказать себя: он показывает взаимоотношение между жизнью природы и жизнью личности. Наивный же поэт как бы теряет всякое субъективное содержание. Субъект отождествляется с объектом, не ощущает своей разделенности с ним, он как бы растворяет в нем свое сознание [13: 253].
Вяч. Иванов дает достаточно глубокое осмысление тому, что, как он высказывается, "не может быть исчерпано его ходячим и ничего, по существу, не выражающим определением, как "пантеизма"". Его представление о мироощущении Гете-поэта, автора "Дивана", отчетливо перекликается с определением "наивного поэта" Шиллером: "...чем глубже стали бы мы исследовать изречение Гете об отношении между миром и божеством, тем более убеждались бы в том, что это глубоко мистическое миросозерцание, проникнутое чувством нежности и неизрекаемости божественной тайны <...>. Бог для Гете прежде всего Некто живой и более живой, чем все живое, что наперерыв стремится многообразнейшими проявлениями, видимыми и невидимыми, поведать о Его жизни своею жизнью, которая есть излучение жизни Его <...>" [13: 256].
Определение Вяч. Ивановым миросозерцания Гете в какой-то мере схоже с определением Гетевского пантеизма современным исследователем Л.М. Тетруашвили, который говорит об этой черте как возвышающемся над "позитивными" религиями, выражающемся в том, что "он с поразительно высоким гуманизмом разрушает догмат недосягаемости божества для человека, предлагая вместо этого соравенство человека с богом, полное самоотверженной любви и нежности" [14: 60].
Мистическое миросозерцание, "проникнутое чувством нежности и неизрекаемой божественной тайны", Гете и находит в "наивной лирике", разработанной суфийской поэзией. По словам Вяч. Иванова, в "Диване" – "дивной книге лирики, которую волшебно зажгло уже закатное солнце этой многострунной жизни, Гете перемежает описательные и эротические песни в восточном духе мистическими стихами по образцу персидских поэтов, Гафиза или суфитов" [13: 256].
Вяч. Иванов в "Фаусте" и других его произведениях находит то, что перекликается с его собственными воззрениями. Теоретику символизма, формирующему новый тип мышления художника-философа времени, импонирует вера Гете в то, что "избранные от всех племен и из всех времен объединены на некой высшей ступени бытия в действительную общину духов – направителей человечества", а также в "союз всех религий человечества как различных и необходимых ступеней религиозного сознания, взятых в их чистой идее, освобожденных от временных исторических примесей и искажений", что нашло себя, считает Иванов, в духовном христианстве, ознаменованном символом Христовой смерти и воскресения [13: 257].
Таким образом, Вяч. Иванов на примере творчества Гете, осмысленного "на рубеже двух столетий", по существу, говорит о новом типе мировоззрения, новом типе коммуникации, смысл которого – в осознании "новых форм коллективного сознания", характерных всему модернизму, который и формирует некую форму целостного осмысления единства мира.
Творчество Гете, рассмотренное с позиций эстетического учения Шиллера, по мнению Вяч. Иванова, дает основание говорить о имеющемся общем между авангардным сознанием и сознанием архаичным. Художественный авангард пытается реконструировать ту полноту и многогранность связей и контактов с универсумом, которые когда-то были естественными для человека.
Данное положение можно обосновать концепцией сознания у К. Юнга. Рассуждая о моральном облике европейца и о "скрытом духовном влиянии Востока", он пишет: "Восток своими превосходящими душевными возможностями приводит в смятение наш духовный мир. То есть мы все еще никак не придем к мысли, что Восток способен охватить нас снизу. Такая идея покажется нам, наверное, едва ли не сумасбродной, поскольку нам свойственно мыслить исключительно каузальными связями, которые, разумеется, не позволяют нам понять, почему мы вправе возложить ответственность за смятение в душе нашего среднего духовного сословия на некоего Макса Мюллера, некоего Ольденберга, некоего Дейссена или Вильгельма. Но чему учит нас пример Римской империи? Вместе с завоеванием Передней Азии Рим стал азиатским, даже Европа заразилась азиатским, оставаясь таковой и сегодня. Из Киликии пришла религия римских легионеров, распространившаяся от Египта до туманной Британии, не говоря уже об азиатском происхождении христианства" [15: 312].
Концепция сознания у Юнга – восточного происхождения, и это особо подчеркивает канадский ученый Фаас. Восточное понимание сознания, по Фаасу, дало швейцарскому ученому, как пишут авторы указанной выше работы, возможность "высветить" духовное и культурное содержание психоаналитической проблематики без того резкого противопоставления (не смыслового, а терминологического) сознательного – бессознательному, природы – культуре и т.д., которое характерно для работ Фрейда [цит по: 10: 71].
В работе Фааса существенно следующее положение: сознание и разум в их традиционно-рационалистическом понимании не могут исчерпать полноты духовной жизни человека, дать достаточное представление о ее сущности. Суть этого положения на языке психологии представлена в концепции сознания у Юнга, а на языке философии ХХ в. – у экзистенциалистов К. Ясперса, М. Хайдеггера. Так, в работе "Наука и осмысление" Хайдеггера читаем: "Научное представление <...> никогда не в состоянии решить, являет ли природа в своей предметной противоположности полноту своего потаенного существа или, скорее, именно в силу этой своей противопоставленности она ускользает. Наука не способна даже задаться этим вопросом; ведь в качестве теории она уже приковала себя к области, ограниченной предметным противостоянием" [12: 248]. А "потаенное сущее", по Хайдеггеру, и есть тот "сущностный источник", который определяет духовную связь между народами времени "осевой эпохи" (Ясперс).
К постижению "потаенного сущего", как можно утверждать, осмыслив работы С. Кьеркегора, К. Ясперса, М. Хайдеггера, К. Юнга – с одной стороны, с другой – Вяч. Иванова, А. Белого, был близок Гете, поскольку обращение к восточной традиции с ее специальным понятием "мистическая причастность" приближает к снятию противоречий между объектом и субъектом, между общим и частным, между макрокосмом и микрокосмом. Именно "мистическая причастность", по мнению Фааса, является основным условием коммуникации. На Востоке, рассуждает он, человеческая субъективность понимается как некая разлитая в космосе духовность, тождественная с сущностью мира [цит. по: 10: 72]. О том, что культ разума, заложенный в европейской традиции, привел к тому, что эта слитность оказалась утраченной, ибо бессознательное, которое осуществляло функцию единения, связи с космосом, все время подавлялось, пишет и К. Юнг: "На столбовых дорогах мира все кажется запущенным и опустошенным. Поэтому, наверное, ищущий инстинкт покидает проторенную тропу и ищет то, что лежит в стороне, подобно тому как античный человек избавился от своего олимпийского мира богов и открыл для себя таинство Передней Азии" [15: 314].
Таким образом, если М. Хайдеггер говорит о "сущностном источнике" как общем "доме бытия" как условии духовных связей, диалогов между народами Запада и Востока, то К. Юнг, по существу, идет дальше: он как психолог, диагностируя болезнь эпохи, выносит "важную психологическую истину". Она в том, что "Восток и в самом деле причастен к нашему нынешнему изменению духа". Он говорит о душе современного человека, живущего в век американизма, "которая трудится над созданием новых духовных форм, форм, содержащих в себе душевные данности, которые с пользой для нас должны обуздать безграничное стремление арийца к наживе; в них есть, наверное, что-то от того ограничения жизни, превратившегося на Востоке во не внушающий доверия квиентизм, и, возможно, что-то от той стабильности бытия, которая обязательно устанавливается, когда требования души становятся такими же настоятельными, как потребности внешней социальной жизни" [15: 313]. Как К. Юнг верит в то, что человечество стоит у истоков новой духовной культуры, так и М. Хайдеггер констатирует факт "неизбежного диалога с восточноазиатским миром": "...любое осмысление современности теперь способно возникнуть и укорениться лишь при условии, если в диалоге с греческими мыслителями и их языком оно пустит корни в эту почву нашего исторического бытия. Такой диалог пока еще дожидается своего начала. Он едва только подготовлен; и он сам для нас, в свою очередь, – предварительное условие для неизбежного диалога с восточноазиатским миром" [12: 240].
ЛИТЕРАТУРА
1. Неупокоева И.Г. История всемирной литературы. Проблемы системного и сравнительного анализа. М., 1976.
2. Дрюк М.А. Синергетика: позитивное знание и философский импрессионизм // Вопросы философии. 2004. № 10. С. 102–113.
3. Григорьева Т.П. Синергетика и Восток // Вопросы философии. 1997. № 3. С. 90–102.
4. Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. Опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби. М., 1993.
5. Нигматуллина Ю.Г. Синергетический аспект в исследовании художественного творчества. Казань, 2008.
6. Фещенко В. Autopoetica как опыт и метод... // Семиотика и Авангард: Антология. М., 2006.
7. Белый А. Начало века. Воспоминания: в 3 кн. Кн. 2. М., 1990.
8. Гегель Г.В.Ф. Эстетика: в 4 т. Т. 2. М., 1969.
9. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
10. Зись А.Я., Стафецкая М.П. Методологические искания в западном искусствознании: Критический анализ современных герменевтических концепций. М., 1984.
11. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1994.
12. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: пер. с нем. М., 1993.
13. Иванов В.И. Родное и вселенское. М., 1994.
14. Тетруашвили Л.М. Проблема пантеизма в лирике Гете // Гетевские чтения. М., 1991.
15. Юнг К.Г. Проблемы души нашего времени: пер. с нем. М., 1996.
А. Фет в диалоге с поэтическим миром Востока: от "первичных высказываний" к "высказываниям вторичным"
Изучение творчества А.А. Фета в контексте художественной системы и философской мысли Востока требует осмысления рассматриваемых явлений как органической части некоего единого мирового процесса, в котором все взаимосвязано, взаимообусловлено. Такой подход дает возможность толкования восточного "акцента" в творчестве А. Фета – проблемы на протяжении всей истории фетоведения почти всегда остававшейся не то чтобы совсем в тени, но каждый раз не до конца раскрытой, осмысленной (мы, естественно, понимаем, что понятие "до конца изученное, осмысленное" – весьма относительно и условно, используем его, чтобы привлечь внимание к поставленной проблеме и определиться в задачах своего исследования).
Одним из первых в русской литературе к поэтическому диалогу не только с "греческими мыслителями", но и с "восточноазиатским миром" пришел А.А. Фет. Диалог русского поэта с поэтическим миром Востока представлен в циклах "Подражание восточному" (1850), "Из Гафиза" (1859, 1860). Чувство влечения к восточной поэзии как необходимое условие диалога сформировалось у Фета благодаря предшествующему опыту русской литературы, для которой характерны ориентальные мотивы, образы.