По Э. Кассиреру, человек, вместо того чтобы обратиться к самим вещам, постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так дело обстоит не только в теоретической, но и практической сфере. Даже здесь человек не может жить в мире строгих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди воображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат.
С этой точки зрения Э. Кассирер предлагает уточнить и расширить классическое определение человека. По его мнению, вопреки всем усилиям современного иррационализма, определение человека как разумного животного ничуть не утратило силы. Рациональность, по мнению Э. Кассирера, черта, действительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. И мифология в том числе – это не просто необработанная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать хаотичной, ибо она обладает систематизированной или концептуальной формой. С другой стороны нельзя характеризовать структуру мифа как рациональную.
Традиционная ошибка, по Э. Кассиреру, состоит в том, что язык обычно отождествляют с разумом, хотя в таком определении часть предстает вместо целого. Ведь наряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Дело в том, что изначально же язык выражал не мысли и идеи, но чувства и аффекты. И даже религия "в пределах чистого разума", как ее понимал и разрабатывал Кант, – это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму того, что представляет собой действительная конкретная религиозная жизнь, полемизирует Э. Кассирер уже и с Кантом, и с Когеном. Поэтому, по его мнению, "разум" – очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и многообразии, причем все это символические формы. Вместо того, чтобы определять человека как animal rationale, утверждает Кассирер, мы должны определить его специфическое отличие, и тем самым понять новый путь, открытый человеку, – путь цивилизации.
Поскольку "наивная теория отражения" в познании лишилась почвы, постольку основные понятия всякой науки, по Э. Кассиреру, рассматриваются уже не как пассивные копии данного бытия, а как самосозидающие интеллектуальные символы. Значит, каждый предмет "природы" – химический, биологический и т. п. – только особая точка зрения на действительность, а "понять различные методические направления знания при их признанном своеобразии и самостоятельности в единой системе – новая задача философской критики познания".
Наряду с формами интеллектуального синтеза в процессе формирования сознанием "объекта", который подчинен логическим законам, аналогично равнозначимые содержания возникают в искусстве, мифе, религии – своеобразных символических образованиях. Поэтому Э. Кассирер считает, что уже для Канта в целостности трех "Критик" система "разума" оказалась слишком узкой. Тем не менее "коперниканский переворот", с которого начал Кант, приобретает новый, более широкий смысл, когда относится не только к логической функции суждения, а ко всякому принципу духовного формирования. В свете основного принципа критического мышления – примата функции над предметом – необходимо понять, по Э. Кассиреру: наряду с функцией чистого познания, равным образом существуют функции языкового мышления, функции мифически-религиозного мышления и функции художественного созерцания.
По мнению Э. Кассирера, критика разума становится с этим критикой культуры. Она пытается понять и показать, как всякое содержание культуры, поскольку оно является большим, чем чистое отдельное содержание, и основано на всеобщем принципе формы, имеет своей предпосылкой изначальный акт духа". "Бытие" поэтому понимается здесь не иначе, чем "деяние". Такова "реальность" эстетическая, мифологическая, религиозная, как и естественно-научная. Различные продукты духовной культуры, язык, научное познание, миф, религия, искусство при всем своем внутреннем различии включены в единую великую проблематическую взаимосвязь и отнесены к общей цели – совокупность простых впечатлений, которыми сначала пленен дух, переформировать в мир чистых духовных ценностей.
Не случайно, отмечает Э. Кассирер, понятие "дух" со времен Декарта заменяется более емким понятием "сознание", но как только Гегель сводит его к логике, систематика форм культуры становится невозможной. Поэтому Э. Кассирер предлагает ввести в философию новый "логос" – принцип языкового мышления. После его введения критика языка и языковых форм мышления становится интегрирующей составляющей истинного научного и философского мышления.
В этом подходе к систематике форм культуры Э. Кассирер развивает идеи Когена. Последний, правда, характеризовал специфику предметности науки, нравственности, искусства в их обусловленности типом речи – доминированием той или иной функции языка, т. е. использовал принцип "изначального происхождения" различных форм сознания индивида для структурирования существующей современной культуры. Э. Кассирер же стремится дополнить структурно-логический анализ Когена рассмотрением культуры в историческом аспекте, что придает новое измерение и объемность неокантианской культурологии.
Главный вопрос, который возник на этом пути исследования, получил у Кассирера классическую неокантианскую формулировку: является ли мир мифа такого рода фактом, с каким можно сравнить мир теоретического познания, мир искусства, мир нравственного сознания? Ведь с точки зрения традиционного идеализма, мир мифа принадлежит небытию. Ценя заслугу Шеллинга в оживлении философского интереса к мифологии и стремлении ввести ее исследование в состав философии, Э. Кассирер отмечает, что изучение мифа по мере "психологизации" философской мысли с середины XIX века все чаще ведется методами психологии. И "систематическая проблема единства культуры" – центральная проблема философской системы Когена – вообще не ставится.
Однако Э. Кассирер справедливо указывает, что если у Когена логика, этика, эстетика и утвердили себя каждая сообразно собственной форме в систематически обоснованной целостности философского знания, то лишь потому, что "все они смогли опереться на самостоятельный принцип "объективного" значения, который противостоит любому психологическому разрешению" – "психологизму" в философии. Мифу же до сих пор приписывается односторонняя субъективность, "иллюзорность" содержания сознания, которая часто усматривалась и в искусстве. Однако для системы философии такого рода "отрицание отдельного члена угрожает целому, поскольку оно мыслится не как простой агрегат, а как духовно-органическое единство. И то, что миф и для самого себя обладает решающим значением, становится ясным, если вспомнить о происхождении основных форм духовной культуры из мифологического сознания. Никакая из этих форм не обладает с самого начала самостоятельным бытием и собственным четко очерченным обликом, а каждая предстает в образе какого-нибудь мифа" (Кассирер, 1988: 121); формы познания, нравственности, техники, языка. Для Э. Кассирера поэтому вопрос о "происхождении языка" неразделимо связан с вопросом о "происхождении мифа"; понятия пространства, времени, числа он также рассматривает в их постепенном становлении из нерасчленимого единства мифологического сознания.
Миф понимается, таким образом, как своеобразный способ духовного формирования, поэтому его генетические проблемы рассматриваются в связи с проблемами структуры культуры. Как и у Канта, у Э. Кассирера это – вопрос не о психологическом происхождении, а о чистом существовании и содержании. Миф у него является равно познанием, нравственностью, искусством как самостоятельный замкнутый в себе "мир", который нельзя измерить взятыми извне масштабами ценности и действительности, а можно понять только в его внутренней структурной закономерности.
По Э. Кассиреру, миф подчинен своему способу строжайшей необходимости и имеет собственную реальность. Сама история народа является вторичной и производной от мифа. Не историей народа, полагает Э. Кассирер, определяется его мифология, а наоборот, мифологией определяется история народа. Более того, она, скорее, не определяется, но есть сама его судьба, его с самого начала выпавший жребий… Народ есть его мифология, которая обладает над ним внутренней властью и реальность которой проявляет себя.
Затем ученый делает два обобщающих суждения. Первое: через мифологию возникает язык народа… Второе: миф оказывается своеобразной изначальной формой жизни. Главное, миф впервые трактуется Кассирером как первичная, но и ныне не изжитая полностью форма культуры, с помощью которой структурируется жизнь народа. В мифе Кассирер видит ядро сознания человека, посредством которого исторически формируются и обособляются религия, наука, нравственность, искусство, право. Однако и на стадии дифференциации культурных форм это ядро сознания продолжает существовать через образы мифа и унаследованную от него структуру языка. Миф как специфическая форма культуры живет в недрах сознания, пронизывает все другие формы культуры и оказывает на них влияние так же, как они влияют друг на друга, составляя все вместе сложно дифференцированную систему символических форм активного взаимодействия человека с миром.
В этом качестве философия Э. Кассирера стала фундаментом современной культурологической мысли во всем диапазоне интерпретации символики культуры – от экзистенциализма до фрейдизма. Именно у Э. Кассирера неогумбольдтианская лингвистическая школа заимствовала основополагающий принцип, согласно которому понятия суть не результат отражения объективной действительности, а продукты символического познания, которое совершается при помощи символических форм (в данном случае языка) и полностью ими обусловлено. Следуя этому принципу, неогумбольдтианцы совершают поворот к гносеологической проблематике: их интересует, каким именно образом в сознании человека творческая активность языка как символической формы конституирует мир как "картинную" целостность мира.
В результате гумбольдтовское "языковое мировидение" превращается у них в способ видения, и при этом совершенно теряется значение антропологического фактора в языке, фактора, которому сам В. фон Гумбольдт придавал первостепенное значение. Его последователей интересует, собственно, не столько язык по отношению к отдельному человеку (язык как средство развития его внутренних сил) и даже человечеству в целом, сколько культура, явленная через язык. Сама культура, следовательно, оказывается для них вторичным, производным образованием, конституируемым сознанием в виде картины мира посредством вербальной символической формы. Поскольку в результате человеческого познания получаются некоторые символические продукты, то совершенно неправомерно ставить вопрос о "значении" слов: единственно верным представляется исследовать "содержание" слова, которое и будет показателем того "способа видения", который присущ данному конкретному языку и его носителям.
Здесь особо следует подчеркнуть нетождественность гумбольдтовского "способа обозначения", свойственного чувственному созерцанию народа и являющегося показателем субъективности восприятия предмета или представления о нем в момент называния, и неогумбольдтианского "способа видения", предопределяющего как различие в содержании мышления, так и различие в логике мышления, в самом его характере и типе. А поскольку каждый язык есть оригинальный "способ видения", постольку говорящие на разных языках люди никогда не смогут достичь полного взаимопонимания, ибо принадлежат к различным культурам.
Неогумбольдтианцы подчеркивают, что "языковые общности" (Sprachgemeinschaft) являются естественными образованиями, объединенными общим этническим "видением мира", в то время как различные политические и общественные институты являются искусственными образованиями, объединенными разного рода идеями и задачами.
Понятие "языковой общности" стало одним из основополагающих в концепции Йоханна Лео Вайсгербера – одного из крупнейших лингвистов XX века, главы неогумбольдтианского направления в Германии. Считая языковую общность основной формой общности людей, он подчеркивает, что именно ее надо рассматривать как "подступ" (Zugang) к области духа и культуры. Сам же язык понимается ученым не как изолированная область человеческой жизни, а как духовный центр, сердцевина огромного горизонта связей; поэтому действие языка как движущей духовной силы культурного развития относится ко всем духовным достижениям и всей духовной деятельности той или иной языковой общности.
Будучи основой человеческого бытия, язык, согласно Л. Вайсгерберу, связан со всеми жизненными проявлениями отдельного человека и языковой общности в целом. Соответственно можно выделить три главных направления отношений между языком и общей культурой:
• действие языка на языковую общность и результаты этого действия;
• влияние общности и культуры на язык;
• развитие параллелей между языком и другими культурными явлениями.
Эти взаимодействия, по Вайсгерберу, проявляются в трех главных областях: язык как форма знания и форма познания; языковая общность и другие основные формы общности; язык и материальная культура.
Следуя кассиреровскому пониманию языка как символической формы и предложенной М. Шеллером градации видов научного знания, Л. Вайсгербер обращается к анализу связей языка и мифа, языка и мистики, языка и искусства, языка и философии, исследует взаимоотношения языкового и религиозного значения. Предмет особого интереса ученого – соотношение языкового и научного познания. Л. Вайсгербер рассматривает язык как предпосылку, предмет и средство научного мышления и специально подчеркивает необходимость рассмотрения других возможных способов отношения между языком и наукой: значение самой науки для языка и развитие параллелей между языком и научным мышлением. Развитие параллелей между языковым и научным мышлением, – пишет Л. Вайсгербер, – должно исследоваться… не в плане однонаправленного образования понятий, но в целостном способе видения, с которым наука подходит к своему предмету (Вайсгербер, 1993: 49, 123–124). Далее он демонстрирует это на примерах конкретных наук, подразделяя их на науки о человеке, науки о культуре и науки о природе. Взаимоотношения языка и материальной культуры исследуются Л. Вайсгербером в сферах техники и хозяйства.
Таким образом, в гипотезах неогумбольдтианцев язык предстает как "промежуточный мир" между реальной действительностью и сознанием человека, обозначая тем самым семиотическую проблему интенсионального мира, образующегося совокупностью семантических признаков – интенсионалов, занимающих срединное положение между выражениями языка и предметами внешнего мира. Идея "языкового мировидения", основанная на представлении о лексическом способе категоризации окружающего мира (у Сепира и Уорфа) и дополненная синтаксическим компонентом у Л. Вайсгербера, стала "высшим достижением" досемиотического этапа развития семантики и послужила основой для исследования проблем, связанных с картиной мира, во второй половине XX века.
Семиотический подход, в котором культура предстает как сверхсложная система и ненаследственная память человечества, позволил рассматривать картину мира как с точки зрения первичных моделирующих систем (язык), так и с точки зрения вторичных моделирующих систем (искусство, религия и др.), а также выделить в общей картине мира ее разновидности – научную, философскую, языковую и т. д. С этой точки зрения можно видеть, что неогумбольдтианцы смешивают два основополагающих типа картин мира, образующих целостный образ мира, – концептуальную и языковую. Первая из них значительно шире языковой, потому что в ее создании принимают участие различные типы мышления, в том числе и невербальные. По сути неогумбольдтианцы, исходя из основной своей задачи – исследования национальной культуры через язык, отождествляют национальную картину мира с языковой и концептуальной, а сам язык – с интенсиональным миром.
В начале XX века была предпринята попытка рассмотрения проблемы взаимоотношения языка и культуры и в рамках неогегельянства, наиболее яркими представителями которого были итальянский философ Б. Кроче и известный немецкий лингвист Карл Фосслер. В многочисленных работах К. Фосслера ("Культура Франции в зеркале ее языкового развития" (1925), "Дух и культура в языке" (1925), "Язык как творчество и развитие" (1905) и др.), создателя школы "эстетического идеализма" (кроме него в состав школы входили Л. Шпитцер, Э. Лерх, X. Хацфельд и др.), представлена своеобразная "культурология языка". В противоположность неогумбольдтианцам, рассматривавшим сквозь призму языка специфику той или иной национальной культуры, неогегельянцы пытались в самом языке увидеть проявление культуры и, прежде всего, духа.
Главным предметом исследования К. Фосслера стала история языка в ее взаимосвязи с культурой соответствующих исторических эпох. По Фосслеру, история языка напрямую обусловлена импульсами, мотивами, влияниями, воздействиями среды, которые притекают в язык извне, а современность есть место, где язык и жизнь встречаются друг с другом, и каждое полное жизни словоупотребление есть, соответственно, современное словоупотребление. В философском понимании слова, исследователь языка всегда имеет дело только с языком современности как единственным, который существует.
Причины различия в языках разных культур привлекают внимание многих исследователей. Почетное место среди них принадлежит Дэвиду Мацумото – автору известной книги "Психология и культура". Ученый исходит из следующего утверждения: культура влияет на структуру и функциональное использование языка, а сам язык – проявление культуры. Согласно его убеждению, язык подкрепляет наши культурные ценности и взгляды на мир, осуществляя, таким образом, обратную связь. Более того, в силу такого взаимовлияния (язык влияет на наше мышление и наши взгляды на мир, а культура воздействует на язык), проблема культуры и языка важна для "понимания культурных различий в точках зрения на мир.
Для лингвокультурологии небезынтересно понимание Дэвида Мацумото нескольких проблем: а) как мы усваиваем родной язык в процессе нашего развития; б) в чем состоят различия между разными лингвокультурами (см. 3.3); в) сохраняет ли свою научную ценность гипотеза Сепира-Уорфа, предполагающая, что язык, являясь ключевым фактором во взаимоотношениях языка и культуры, помогает нам структурировать нашу картину мира.
Рассмотрим аргументы, поддерживающие и оспаривающие гипотезу Сепира-Уорфа. Язык, полагает Д. Мацумото, можно рассматривать и как проявление, и как продукт культуры. Это верно для любой культуры и для любого языка. Чтобы убедиться в справедливости этого положения, ученый предлагает обратить внимание на сходства и различия в лексике языков разных культур.