Деликатное обращение с психологическим опытом было забыто, а в результате вытеснили на задний план и самого человека с его индивидуальностью. И если нам привычнее говорить: "индивидуальность человека" (где мы подразумеваем конкретную личность), то настолько же нам удобно говорить и "просто" о "душе" (которая, как правило, безлична). Так в языковой игре теряется человек. Назвав "душу" сложной, но неделимой субстанцией, которая принадлежит целостной сфере духовного, философия закрыла все трудноразрешимые психологические бреши в своем здании. В таком построении всегда можно найти необходимый аргумент и выстроить правдоподобное доказательство любого положения – достоверность же этого основания никому и в голову не придет опровергать – оно слишком логически стройно и закончено, самодостаточно.
История учения о человеческой душе в западной философии представляется весьма путанной, но основным безусловным лейтмотивом рассуждения мыслителей на эту тему было классическое – individuum est inefabile (неделимое невыразимо (лат.)). Так родилось своеобразное западное "Табу". И вот уже Фихте пишет: "Я – некоторое определенное всей вселенной проявление естественной силы, определяющей саму себя. Рассмотреть мои особые личные свойства и указать их причины невозможно, ибо я не могу проникать во внутреннюю сущность природы". В этом же направлении двигается и Лейбниц со своим учением о монадах.
Теперь, рассуждая о человеке, "правомерно" предпочитали говорить не о его индивидуальной сущности, а об общем для всех понятии "души", а так как душа – понятие трудно определимое, то говорить о ней можно сколько угодно и свойств ей можно приписать великое множество. Иными словами, хоть душа и определялась в философских трактатах как некое малое начало, которое дает большой плод в результате жизненных перипетий, но все же это не некая полипотентная ничтойность, а, напротив, составленная из качеств (или свойств), но просто "малая" целостность с "большими" свойствами.
Понимание "души" как некого единства личности сформировалось позже, на что, вне всякого сомнения, повлиял и эмпиризм в лице Давида Юма. Юм достаточно категорично выступил против понимания души как субстанции, заявив: "Окончательный же вывод из всего сказанного таков: вопрос о субстанции души абсолютно непостижим для ума", а также: "Идея нашего я не может происходить ни от этих, ни от каких-либо других впечатлений, а следовательно, такой идеи совсем нет". Он предпочитает говорить о протяженности "я", или личности, полагая, что личность, скорее, в самой протяженности, нежели в какой-то конкретной идее, или субстанции.
Декартова механистичность при рассуждении о человеке, подоспевшая к механистичному веку, и описательный подход идеалистических авторов, которые столько сказали о человеке, столь тесно увязали его "я" с теологическими аспектами, столь полно описали грани человеческого существа, что сложить их теперь вместе без всякого разбора труда не составляло, что и было, по сути, сделано. Таким образом, "душа" стала понятием собирательным, а системность стала возвращаться к ней постепенно уже в XX веке. Но, с другой стороны, что говорить о системности личности в философии, если даже в психологии любая теория личности скорее некий собирательный образ, сотканный из множества категорий, нежели технологичная система?…
Теперь попробуем конкретизировать основную идею индивидуальности "западника". Мы предпочитаем полагать, что индивидуальностью обладает всякая единичная вещь, и индивидуальность эта внешняя, о внутренней же ее стороне мы обычно не задумываемся или стараемся не думать. Но если понадобится, то мы скажем, и это прозвучит в согласии со здравым смыслом, что раз внешне все представляется индивидуальным, значит, на то есть и внутренние причины. Однако, дальше этого, все-таки, мы не пойдем, а снова возвратимся к внешней стороне индивидуальности.
Возвращаясь к эпиграфу этого пункта, вспомним отношение А. Уайтхеда к индивидуальности. Можно сказать, что это квинтэссенция западного (современного) представления о ней: "Индивидуальная непосредственность некоторого события есть конечное единство субъективной формы, в котором событие выступает как некоторая абсолютная реальность. Эта непосредственность есть момент чистой индивидуальности, ограниченной с обеих сторон существенной относительностью. Событие возникает из соответствующих объектов и получает статус некоторого объекта для других событий. Однако оно само переживает решающий момент абсолютной самореализации в качестве эмоционального единства". Представляется, что такая трактовка индивидуальности является по сути своей компромиссом. Компромиссом между трудностью и малой достоверностью познания сущности вещей, с одной стороны, и естественным желанием иметь что-то большое и понятное в своем распоряжении – с другой. Внешнее, разумеется, куда больше отвечает этому желанию, нежели маловерифицируемая, теряющаяся где-то "в глубине" вещи ее сущность.
Восток и индивидуальность
Абсолютное достижение нашей цели может быть найдено только в отказе от всего…
Гаутама Будда
Анализируя восточный подход к определению индивидуальности, мы сталкиваемся со множеством трудностей. Например, разъясняя тот или иной вопрос, восточный философ, как правило, не различает специально "среднестатистического" человека и человека, достигшего самых высоких ступеней духовного развития, что вряд ли оправдано и приводит к большому числу противоречий и парадоксов. Другая сложность связана с отсутствием более-менее четкого определения понятия "целостности" в восточной философии. Например, в индийской философии "целостность" (это можно проследить на примере упанишад) одновременно понимается и как нечто конечное, и как нечто бесконечное. Такое понимание целостности можно принять и как безусловно правильное, но тогда, учитывая особенности нашего понятийного аппарата, надо все-таки всякий раз уточнять, о какой именно "целостности" идет речь в данном случае.
Гаутама Будда говорит о душе (санск. – АТМА), о теории души весьма парадоксально. Он утверждает, что до тех пор, пока мы верим в существование души, как вечно индивидуализированной, неизменяющейся и неразложимой одухотворенной сущности, нам не вырваться из непрерывного круга рождений и смерти, не достичь истинного Знания и не приблизиться к Освобождению. Иными словами, уверенность в существовании статичной индивидуализированной сущности (субстациональности) – является, согласно Будде, препятствием к Просветлению, к развитию. Будда определяет "Я" отрицательным образом, говоря – это ни то, ни другое, ни третье, но не называет его. Более того, Будда даже не говорит, есть ли "Я", или же его нет. Рассказывают такую историю: "Странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному, говоря: "Как обостоит дело, достопочтенный Готама, есть ли эго?" Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. "Значит, достопочтенный Готама, эго нет?" И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь". Полагают, что, ответь Будда положительно на вопрос о существовании эго, он бы подтвердил мнение тех саманов и брахманов, которые верят в "постоянство", ответь он отрицательно – он бы утвердил мнение тех, кто верит в "уничтожение".
Имеет ли эта загадка решение? Если и да, то его вряд ли можно назвать логическим. Действительно, определение сущности или души – дело неблагодарное. В восточной философии также велика тенденция разложить все на мелкие части. Так, согласно воззрению буддистов, индивидуальность человека состоит из рупы и намы, те в свою очередь тоже делятся, появляются и другие аспекты и другие ветви, координаты. В конечном счете мы видим очень сложную, многогранную и претендующую на полноту систему с огромным количеством самостоятельных "центров", а также названых (поименнованных) и феноменологически описанных элементов психики человека: виджняна (сознание), манас (ум), рупа (материальные атрибуты), ведана (ощущение), санджня (восприятие), санскара (духовные склонности и воля), четана (воля), читтасантана (ряд когниций), четасика (духовные качества), пасада рупа (чувственные качества тела) и так далее. Но это, можно сказать, некая внешняя индивидуальность, на самом деле не столь уж существенная в системе приоритетов восточной философии. "Если отбросить его имя, свойства, особенности, накопления, – пишет Джидду Кришнамурти об этой "внешней индивидуальности", – что, собственно, такое есть "я"? Существует ли "я", личность, если отнять ее качества? Именно страх быть ничем толкает "я" к деятельности; но оно – ничто, оно – пустота. Если мы в состоянии бесстрашно взглянуть в эту пустоту и соприкоснуться с этим наводящим боль одиночеством, то страх совсем исчезнет и произойдет глубокая трансформация. Для того, чтобы так случилось, должно быть переживание этого "ничто", которое невозможно, если существует переживающий". Но эта "внешняя индивидуальность" – вовсе не то заветное "я", которое искал странствующий монах и относительно которого Будда хранил гробовое молчание.
Итак, выявляется своего рода "субстанциональная индивидуальность", которую, впрочем, Будда то ли отвергает, то ли принимает, и "составная" – идентичная по структуре для каждого из нас и отличная у каждого по содержанию. Но есть и еще одна, третья по счету "индивидуальность", та индивидуальность я, которая ответственна за развитие.
Представление о ней прочитывается во всех важнейших текстах восточной философии. Но подступиться к ней напрямую невозможно, поэтому мы попробуем сделать это через понятие Нирваны. В этом особенном состоянии-реальности, в соответствии с рядом источников, истинная индивидуальность аннигилируется в некой общей индивидуальности, "свехземном сознании". "Мною, в Моей непроявленной форме, – говорит Кришна в "Бхагавад-Гите", – пронизана вся эта вселенная. Все существа находятся во Мне, но Я – не в них. Однако все сотворенное не покоится во Мне. Узри Мое мистическое могущество! Хотя Я и поддерживаю все живые существа и хотя Я нахожусь повсюду, Я не есть часть этого космического проявления, поскольку Я Сам – источник творения". То есть, в данном случае этой универсальной общей индивидуальностью является Верховная личность Кришны, но названия этой Высшей индивидуальности могут и меняться.
Но, по другим источникам, в Нирване индивидуальность не растворяется, не умирает, а достигает своего апогея. "Когда мы вернемся к нашей истинной сущности, – пишет Шри Ауробиндо в своей книге "Синтез Йоги", – фальшивое "эго" покинет нас, а его место займет высочайшее и интегральное "Я", истинная индивидуальность. Это высочайшее "Я" объединит себя со всеми сущностями и увидит весь мир и Природу в своей собственной беспредельности" . Но на самом деле, этот нюанс не имеет никакого принципиального значения. Важно то, что в состоянии Нирваны отсутствует самоощущение себя, но не теряется индивидуальность. "Нирвана, – пишет С. Радхакришнан в своей монографии "Индийская философия", – это не падение в пустоту, но только отрицание потока явлений и положительное возвращение я в самого себя". Не случайно человек, достигший Нирваны, более не страдает (на Тибете Нирвану так и именуют – Мьа-Нан-Мед, то есть "Состояние Отсутствия Причин Огорчения"), ведь отсутствует самоощущение, а как может страдать отсутствующее? Вместе с тем и рассказать об очищенной индивидуальности, "возвращенной с самоё себя", уже не представляется возможным по той же самой причине.
Эйдос индивидуальности
…движение изнутри, из самого себя, – одушевлено, потому что такова природа души. Если это так и то, что движит само себя, есть не что иное, как душа, из этого необходимо следует, что душа неподражаема и бессмертна.
Платон ("Федр")
Умозрительно сущность понятия индивидуальности можно ухватить через принцип центра. Центр – ничто, хотя он есть во всем, но его нет непосредственно в данности, хотя именно от него, точнее, от его отношений с другими центрами рождается все существующее. Логически, центр, являясь ничем, не может обладать каким-то "отличием" от другого центра (как ничто может отличаться от другого ничто?), однако это центры разных вещей… Всякий центр, таким образом, действительно индивидуален, но не в своем содержании, не в своем следствии (или действии), не в результате своего "роста", а тем, что это изначально разные центры. Абсолютного тождества не может быть по той же причине – две единичные вещи отличны тем, что их две, уже это, причем кардинально, раз и навсегда, определит их отличность, точнее, индивидуальность, даже если во всем остальном они одинаковы. Об этом, так или иначе, говорили и Г.В. Лейбниц, с его "принципом тождества неразделимых", гласящим, что нет и не может быть двух тождественных вещей, и, например, А.Ф. Лосев, утверждавший, что, раз мы используем понятие тождества, значит, две вещи уже не одинаковы – что-то их разъединяет, а что-то позволяет их сравнивать.
Индивидуальность, рассмотренная таким образом, фактически (по своему существу) принадлежит миру принципов, о котором мы говорили в "Философии психологии", миру, в котором проложены иные системы координат и, соответственно, актуален совершенно иной, не свойственный и непонятный нам, способ существования его элементов. Именно поэтому, из-за этого несоответствия способов существования, индивидуальность в языке оказывается невыразима (о чем говорит подавляющее большинство авторов, аналогичным образом понимающих индивидуальность). Цель же нашего дальнейшего исследования – определить отличность способа существования индивидуальности от нашего привычного способа существования. Но, как мы увидим далее, это не так-то просто, поскольку очевидно, что индивидуальность невозможна в пустоте, в абсолютном отрыве от иного. И хотя индивидуальность не имеет никакого отношения к разделению "я" и "не-я", на что указывал еще Будда, она обретает себя лишь посредством чего-то другого, что мы назвали здесь иным, "другой вещью" (которая не должна пониматься здесь как "не-я"). И именно поэтому невозможно ощутить отдельно только собственную индивидуальность, одновременно мы обязательно мы будем переживать и индивидуальность "другого". Как показывает процесс развития личности и в связи с вышесказанным, ощущение индивидуальности является трояким, поскольку в отношении нас (точнее, в соотношении с нами) существует три ипостаси вещей, совершенно отличные друг от друга, да и мы сами слишком сложно устроены, чтобы все вещи могли представляться нам на одно лицо. Разделяются эти группы по специфичности отношений: первая группа состоит из всякой вещи или всякого события, за исключением других людей, которые составляют вторую группу "вещей", и третья "вещь" (группа) – это мы сами, ведь мы все находимся в неких отношениях сами с собой. В каждом случае мы ощущаем одну и ту же индивидуальность себя, но несколько по-разному, словно в разных плоскостях. Об всем этом речь пойдет ниже, здесь же нам следуем представить обобщенные представления о собственной индивидуальности, точнее, о том, как собственная индивидуальность ощущается человеком, который получил такую возможность.
Индивидуальность как имманентная, постоянно сопутствующая нам данность ощущается далеко не каждым человеком, как мы увидим в следующей главе, ее открытие, появление ощущение этой данности знаменует положительные результаты, как личностного роста, так и эффективности психотерапевтического процесса.
Ощущение собственной индивидуальности семантически наиболее близко к ощущению "независимости", но не в смысле какой-то агрессивной, самоутверждающей независимости, а скорее, напротив, некой утвердительной и спокойной уверенности в собственной независимости или, лучше, данности самого себя самому себе, индивидуальности себя – "я есмь я, и ни что иное". Вот что пишет С.Л. Франк: ""Я" есть для меня по самому существу нечто единственное – именно "мое я"; или, точнее, – чтобы избегнуть здесь логической ошибки idem per idem – "я" дано мне только в составе конкретного "я есмь", а это "я есьм" по существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остального. Философы, говорящие о каком-то "я", которое будто бы "есть", уже в грамматической ложности предложения, в котором личное местоимение первого лица согласуется с глагольной формой третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли самой реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорить: "я есть"; правде сооответствует только, что "я есмь"; и очевидно, что это "я есмь" и тем самым входящее в его состав "я" есть нечто по самому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы скажем: "я по существу есмь единственный"".
Собственная "естьность" не имеет ни морального, ни социального, ни материального, ни идейного, ни какого иного субстрата, она ощущается в виде нашей принадлежности к миру, не более того. В обыденной жизни мы всегда находимся в системе требований, предъявленных к нам, хотя сами мы, как правило, этого, за редким исключением, не ощущаем. Мы должны вести себя определенным образом, что-то мы должны делать вовремя, где-то мы должны присутствовать и так далее, и тому подобное. Тут, в этой индивидуальной "естьности", этого нет, все эти требования исчезают, ощущаются мало значимыми, пустыми настолько, что они просто перестают замечаться и уходят.
Независимость от требований – крайне не типичное переживание, сопряженное с изменением в ощущении собственной активности. Ценен оказывается не результат нашей деятельности, как это происходит обычно (мы всё делаем "почему-то" и "для чего-то"), а активность ценна сама по себе. Она спонтанна – "из нас происходящая", индивидуальная, не связанная непосредственно с внешним императивом (прямым или завуалированным). Спонтанная активность при переживании собственной индивидуальности – это, скорее, проявление жизненности нашего существа, нежели собственно какая-то деятельность. В отличие от последней эта спонтанная активность не связана с "внешним", она явленная индивидуальность, поскольку беспричинна в том смысле, как мы привыкли думать о "причине". Видимо, именно это имел в виду Карл Роджерс, когда говорил об ощущении жизни как "текущего" процесса ("Быть тем, кто ты есть, – пишет Роджерс, – значит полностью стать процессом"), что приводит к "единству и интеграции функционирования".